بایگانی | مقالات اسلامی RSS feed for this section

واقعه حضرت یوسف در قرآن کریم و تورات

10 سپتامبر
در تورات خیلی مطالب وجود دارد که بیشتر آن مربوط به اسامی و تواریخ می‌باشد. در باب سوم داستانی از یهوده ذکر شده است که به هیچ وجه با خاندان حضرت یعقوب  همخوانی ندارد و از خواندن آن انسان شرمنده می‌گردد. بعضی چیزها به حضرت یوسف (ع) نسبت داده شده که با مقام نبوتش منافات دارد (بند 42). اما در قرآن مطالب مهمی ذکر شده است که اصلاً در تورات وجود ندارد. به طور مثال موعظه دلپذیر حضرت یوسف (ع) درباره توحید که هنگام تعبیر خواب ایراد کرده بود دارای چنان نکات و حکمت‌هایی است، که کمالات و فراست حضرت یوسف (ع) در آن به طور کامل تجلی‌ یافته است. در صورتی که این موعظه در تورات اصلاً مذکور نیست (سورة یوسف 36-41).
در قرآن ذکر شده است:
وقتی پادشاه مصر خواب دید و تعبیر حضرت یوسف (ع) را نسبت به خوابش شنید، برای ملاقات با وی علاقمند گشت و به سوی وی قاصد فرستاد. اما حضرت یوسف عجله نکرد و لازم دانست که قبل از آزاد شدنش درباره اتهام وی تحقیق به عمل آید. تا اینکه همانطور که اتهامش مشهور شده است، پاکدامنی و بی‌گناهی‌اش نیز در میان مردم معروف شود. و همه بدانند که آزادی وی به خاطر عفو و گذشت پادشاه نبوده است بلکه برائت و بی‌گناهی‌اش ثابت شده است. این طرز برخورد کاملاً با مقام نبوت و اصالت فامیلی‌اش همخوانی داشت و مقتضای فهم و فراستش بود اما این قسمت از ماجرا در تورات ذکر نشده است. اینک به مطالب ذیل تورات توجه فرمایید:
«این تأویل در نظر فرعون و خدمتگزارانش جالب آمد فرعون به آنها گفت: آیا این مردی که روح خدا در وی است می‌‌توانیم او را دریابیم؟ و فرعون به یوسف گفت: از آنجایی که خدا به شما بصیرت داده است مانند شما عاقل و دانشمندی وجود ندارد، شما در منزل من دارای اختیار هستید، دستورتان را برملت من اجرا کنید، البته در تخت‌نشینی من از شما برتری دارم. (کتاب پیدایش، آیه 37-40).
قرآن چنین نقل می‌کند:
« ‏ وَقَالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ فَلَمَّا جَاءهُ الرَّسُولُ قَالَ ارْجِعْ إِلَى رَبِّكَ فَاسْأَلْهُ مَا بَالُ النِّسْوَةِ اللاَّتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ ‏ » (یوسف / 50)
«پس چون فرستاده [پادشاه‏] به نزد او آمد، گفت: به [نزد] سرورت باز گرد و از او بپرس، شأن آن زنانى كه دستهايشان را بريدند، چه بود؟ به راستى كه پروردگارم به مكر آنان داناست‏».
وقتی خود زلیخا که به اتهام وی حضرت یوسف (ع) زندانی شده بود با زبان خودش برائت او را اعلام کرد. حضرت یوسف (ع) دلیل خواسته‌اش را چنین بیان کرد:
« ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَأَنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي كَيْدَ الْخَائِنِينَ ‏ »(یوسف / 52)
«(یوسف(ع) گفت): مطالبة این تحقیق و تفحص بدان جهت است تا عزیز مصر به یقین بداند که من غائبانه به او خیانت نکرده‌ام و این را هم بداند که خدا نقشة خیانت‌کنندگان را به انجام نمی‌رساند».
سپس شبهة ادعا را با انابت پیامبرانه‌اش چنین دفع کرده است:
« ‏ وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّيَ إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَّحِيمٌ ‏ »(یوسف / 53)
«و من نفس خویش را مبرا از هر عیب نمی‌دانم. چرا که نفس انسانی صاحبش را به بدی سوق می‌دهد مگر آنکه رحمت پروردگارم شامل حالش شود. همانا پروردگارم آمرزندة مهربان است».
به راستی که این مطلب از کلام نبوت معلوم می‌شود، و در آن جلوه‌ای از سیره و کردار حضرت یوسف (ع) به وضوح دیده می‌شود. اما این قسمت مهم در تورات حذف شده است.
3- در گفتگوی حضرت یعقوب (ع) که در تورات منقول است آن جلوه و اخلاص پیامبرانه به نظر نمی‌آید که در قرآن دیده می‌شود.  خواننده عزیز می‌تواند این مدعا را با مقایسه کتاب پیدایش در تورات و سورة یوسف در قرآن تشخیص دهد؛ از عبارت قرآن چنین برمی‌آید که یوسف بر الله توکل دارد، و در هر پیشآمدی دست قدرت حق را می‌بیند، در هر سختی نام الله را بر زبان می‌آورد و بزرگی او را بیان می‌نماید اما در تورات او به عنوان شخصی دردمند، صاحب فرزند و فردی مسن و باتجربه معرفی می‌شود. واقعة ماندن بنیامین نزد حضرت یوسف (ع) بازگشتن برادران نزد حضرت یعقوب (ع) و گفتگوی دردمندانه و توکل‌آمیز حضرت یعقوب اصلاً در تورات ذکر نشده است.
4- در قرآن مجید چنین آمده است که حضرت یوسف (ع) وقتی بعد از جدایی طولانی با پدر و برادرانش ملاقات کرد، از صمیم قلب شکر و سپاس الله را به جای آورد، در اوج حکومت و قدرت دینداری و نبوتش تجلی نمود، و در عین عزت و بزرگی تواضع و فروتنی‌اش را به نمایش گذاشت و پروردگارش را اینگونه ثنا گفت و دعا کرد:
« ‏ رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَعَلَّمْتَنِي مِن تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنتَ وَلِيِّي فِي الدُّنُيَا وَالآخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِماً وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ ‏ »(یوسف / 101)
«پروردگارا! تو مرا از حکومت و فرومانروایی بهره‌مند ساختی و علم تعبیر خواب به من عطا کردی! ای آفرینندة آسمان‌ها و زمین، تویی سرپرست من در دنیا و آخرت! مرا در حال طاعت و بندگی بمیران و به نیکوکاران ملحق بگردان».
متأسفانه این قسمت بسیار مؤثر از تورات حذف شده است . (بنگرید به کتاب پیدایش باب 46 و 47.  )
Advertisements

تعبیر قرآن درباره ی قوّام بودن مرد

4 سپتامبر
« الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَي‏ النِّسَاءِ » (نساء 34)
اگر هركسي هر چند به صورت سطحي و گذرا نگاهي بيندارد و اندكي تأمل كند ، درخواهد يافت كه آن استعدادهايي كه انسان به آن نيازمند است ، تا بتواند مسؤليت بندگي خويش را به انجام برساند؛ در بين افراد بشر تقسيم شده است. هر نوعي از استعدادها به عده اي از افراد بشر داده شده ، تا آنها با هم آن استعدادها را هماهنگ نموده و هر كدام از آنها را در زمينه ي ويژه ي خود به كار گيرند ، تا اينكه اين افراد هر كدام بتوانند مسؤليت بندگي خويش را انجام دهند. اما در يك تقسيم كلي دو دسته از استعداد ها در بين دو نوع از افراد انسان تقسيم شده است، بدين گونه كه مَرد به نوبه ي خود دسته اي از خصوصيات و استعدادها به او داده شده ، كه براي مسؤليتي كه بر دوش او گذاشته شده، ضروري است و زَن هم همينطور با توجه به مسؤوليتي كه برعهده دارد ، دسته اي از خصوصيات و استعدادها برايش درنظر گرفته شده ، طوري كه مسؤوليتها و استعدادها با هم هماهنگ هستند.
عواطف نرم و حساسيت شديد و احساسات قوي به زن داده شده ، زيرا قرار براين است كه زن مادر باشد و زوجي باشد كه وسيله ي آرامش براي مرد باشد و ساير آن مجموعه از ويژگيها را دارا باشد كه قرآن آن را بيان مي كند ، به خصوص مادر بودنش اقتضاي اين را مي كند كه آن عواطف و ويژگي هايي كه لازمه ي مادر بودن و زن بودن اوست، دارا باشد و ديگر خشونت و تصميم گيري و قاطعيت و قوت اراده در او نباشد و اين هم به اين معنا نيست كه به خاطر اينكه داراي قاطعيت در معنا نيست ، زن ناقص است؛ نه! اينطوري نيست.
ويژگي هايي كه بايد صددرصد جمع شوند تا انسان انسان بودن خود را دريابد ، به دو دسته تقسيم شده اند، كه قسمتي در زن و قسمتي در مرد قرار داده شده است. هر دو گروه از زن و مرد در آنها نقص وجود دارد و بايد با هم جمع شوند تا بتوانند مكمل هم باشند.
زن عواطف و احساسات شديد و حساسيت با ساير استعدادها به او داده شده است ، زيرا متناسب با مادر بودن و زن بودن اوست و مرد هم در مقابل خشونت و قوت اراده و تصميم به او داده شده است ، زيرا او هم مسؤليتي بردوشش قرار مي گيرد ، كه آن مجموعه از استعدادها براي او ضروري است.
به همين خاطر وبراين اساس هنگامي كه زن و مردي زندگي خانوادگي را شروع مي كنند ؛ همانطور كه در هرجمعي ضروري است، وقتي كه دونفر يا بيشتر برنامه ي مشتركي داشته باشند ،لازم است كه امير و سرپرستي وجود داشته باشد ،تا امور را تنظيم كند و به افراد رسيدگي كند كه هر كدام به چه نحوي مسؤليت خويش را به مرحله ي اجرا مي رسانند و براي به انجام رساندن مسؤليت هركدام از افراد توجيهات لازم را ارائه نمايد و اگر قصور و كوتاهي مشاهده نمود ،از آن جلوگيري كند و فرد مقصر را راهنمايي نمايد تا از تقصير و كوتاهي كردن دست بردارد؛ در زندگي خانوادگي كه حداقل جمعي متشكل از دو نفرو بعد از مدتي با تولد فرزندان بيشتر مي گردد، اينطور مسائلي مطرح است كه ضروري است همواره به هركدام در زمينه ي ويژه ي خودش تذكر داده شود.
به دليل اينكه مرد ازخصوصيات لازم دراين زمينه براي اداره كردن و تصميم گيري و قوت اراده برخوردار است و توانايي اداره ي اين جامعه ي كوچك (خانواده) را داراست،بر او تكليف شده كه همواره با عزم وتصميم قاطع و اراده ي قوي مراقب و ناظر آن شريك ديگر خود كه همانا زن است،باشد. نظر به اينكه او(زن) داراي ويژگي هايي است ،كه لازمه ي زن بودن است و در زمينه ي تصميم و اراده نقص دارد و نمي تواند سرپرست خويش باشد، ديگر چه رسد به اينكه سرپرست و مراقب كسي ديگر باشد!.
همانطور كه در زمينه ي مادر بودن و زن بودن ويژگي هايي وجود دارد و تنها زن مي تواند از عهده ي انجام آن در اين زمينه برآيد و مرد در آن زمينه عاجز و ناقص است،همانگونه در زمينه ي سرپرستي زندگي خانوادگي هم مرد داراي يك سلسله ويژگي ها و استعدادها است كه زن از آن بي بهره است. بنابراين به صورت تكليف نه حق، بر مرد واجب است كه« قوّام» باشد.
«قوّام» يعني بادوام ، پيوسته با عزم و اراده ي قاطع ناظر و مراقب زندگي مشترك زنش باشد. زن به عنوان اينكه شريك زندگي اين مرد است، در زير مراقبت مكرر و مستمر اين مرد باشد و اين همانطور كه گفتيم ،واجب و تكليف است، نه حق. يعني اين امتيازي نيست كه به مرد داده شده باشد،كه تو اين چيز اضافي هم داشته باش،نه!! بلكه مسؤليت مرد به مراتب بيشتر از مسؤليت زن است، براي اينكه در اين زمينه توانايي اش از زن بيشتر است.*
حال كه اينطور است، زندگي خانوادگيي خدا آن را به رسميت مي شناسد،كه مرد اينگونه موضعي را دارا باشد؛ « بدون هيچ گونه تقصير و تفريطي نظارت و مراقبت دائم داشته باشد». طبيعتاً در اين مراقبت و سرپرستي آنهايي كه اساسي تر مي باشند تا بيشتر تحت مراقبت قرار گيرد، اين است كه زن مسؤليت بندگي وآن چه كه عمومي است ، حتي اگر زن، شوهر هم نباشد يا نداشته باشد ، باز هم برايش مطرح است و تحت نظر باشند و مراقبت ابتدا متوجه آنها باشد.
به عنوان مثال خداوند متعال در وصف اسماعيل (عليه الصلاة والسلام) مي فرمايد:« وكان يأمر أهله بالصلوة…مريم 55 »، يكي از ويژگي هاي پيامبر خدا اسماعيل اين بود كه پيوسته به خانواده اش امر مي كرد كه نماز بخوانند وبه پيامبر أخير (عليه الصلاة والسلام) مي فرمايد:« وأمر أهلك بالصلاة….طه 132 »، به خانواده ات دستور بده كه نماز بخوانيد. نماز، همان قالب ارتباط هميشگي انسان با خداوند متعال است كه از او مي خواهد تا بتواند در مسير بندگي حركت كند وآن را ادامه دهد. بنابراين بخش مهم سرپرستي و مراقبتي كه برمرد به عنوان تكليف واجب مي نمايد كه براي زن انجام دهد، اين است كه با توجه به اينكه آن ويژگي هاي زن بودن ،در زن ، ضعف تصميم و اراده ايجاد مي كند، مرد بايد مراقب او باشد ، تا وظايف بندگي خودش نسبت به خدا و بندگان خدا را رعايت كند ، و اگر كاستي هايي داشت با تذكر و توجيه به آن پايان دهد. پس از آن در زمينه زندگي زوجيت براي هر كدام از زن و شوهر حقوق و واجباتي مطرح است، مسؤليت هايي نسبت به «مرد» بر گردن« زن» است و واجباتي نسبت به «زن» برعهده ي «مرد» است.
نظر به اينكه،« مرد »، در اين زمينه در جامعه توجيهات عمومي مي شود و خودش هم داراي توانايي بيشتر است ، در نتيجه در زمينه ي التزام و تعهد، كار او تا حدودي تضميني است، تنها نظارت و مراقبت براي عموم مسلمانان در جامعه مي ماند كه يكي از آنها زن خودش مي باشد. اما زن به خاطر دارا بودن آن ويژگي هايي كه قبلا بيان كرديم، اگر از طرف مرد تحت مراقبت شديد قرار نگيرد، در زمينه ي مسؤليت ها ي زندگي خانوادگي ، تقصير و تفريط بيشتري از او سر مي زند، به همين خاطر بخشي ديگر از مسؤليت هاي مرد اين است كه پيوسته مراقب زنش باشد كه آيا اين زن تكاليفش را در زمينه ي زندگي خانوادگي رعايت مي كند يا نه.
پس از آن نكته اي در اينجا مطرح است و آن اينكه اگر مردي اينگونه تصور كرد كه قوام و سرپرست بودنش حق و امتياز است و اين اختيار را دارد كه از آن صرف نظر كند يا آن را ببخشد وآن را بخشيد و اظهار داشت كه اين قوام و سرپرست بودن را مي بخشم و به خود زن واگذار مي كنم (ديگر به دست خودش مي دهم ) تا خودش هرطور خواست عمل كند، در آن هنگام آن مرد حقي را نبخشيده ، بلكه يكي از مسؤليت هاي بندگي را زير پا نهاده است. در نتيجه هم زنش به عنوان يك مسلمان نمي تواند آن را از او بپذيرد و هم هيچ فردي از افراد مسلمان نمي توانند از او قبول كنند.
از قواميت صرف نظر نمودن همانند اين است كه انسان نماز نخواند و يا روزه نگيرد ويا به عبارتي ديگر همانند ترك نمودن هركدام از واجبات ديگر. بنابراين هيچ مسلماني( چه زنش ويا مسلمانان ديگر) حق ندارند كه از اين تكليف گذشت كنند. همانطور اگر اتفاق افتاد و مردي از قواميت خويش گذشت نمود و اين طور حقي براي خود قائل بود كه رعايت قواميت نكند وآن را رها كرد، مرتكب گناهي شده است و هيچ مسلماني(اعم از زنش ويا مسلمانان ديگر) نبايد از او بپذيرد.
اينجاست كه برادران مسلمان ضروري است ، در اين زمينه دقت كنند كه قواميت و سرپرستي مرد، بسان هر واجب و تكليف ديگري، مسؤليت است و قابل گذشت نيست و از هر مسلماني درخواست مي شود كه نسبت به زنش و خانواده اش با جديت سرپرستي و قواميت خويش را رعايت كند.
واما ويژگي هايي به زن داده شده كه مي طلبد ، زن پيوسته داراي سرپرست و قوام باشد.
مثالي تشبيهاً براي اينكه وضعيت زن در اين زمينه روشن شود: فرض كنيد كه كودكي يتيم در ميان گروهي از كودكان ديگر بازي مي كند ، در اثناي بازي پدر آنها برمي گردند و هر كدام از بچه ها به سوي پدرش مي دود و به آغوشش مي رود و آن مهر و عاطفه اي كه از طرف پدر است ، هر كدام از بچه ها به نحوي از پدر خويش به دست مي آورد، ولي در آن وقت اگر به آن كودك يتيم نگريسته شود كه چگونه احساس دل تنگي ، بي پدري و بي سرپرستي مي كند و حالت ناآرامي و نگراني و تزلزلي دروني به او هجوم آورده و او را آزار مي دهد و حتي اگر در زمينه ي نيازمندي هاي مادي هم كمترين كمبودي نداشته باشد ، بلكه از مكانت زيادي هم برخوردار باشد، به خاطر اينكه احساس بي پناهي و بي تكيه گاهي مي كند ، يك نگراني شديد بر او حاكم مي شود به ويژه در آن هنگام كه بچه هاي ديگر را مشاهده مي كند، ديگر زندگي به تمام معنا تلخ مي شود.
اين طور حالتي اما به گونه اي ديگر در هر زني (به شرطي كه فطرتش ضربه نديده باشد و تعليم و تربيت فاسد او را ويران نكرده باشد) حاكم مي شود. به عبارتي ديگر: اگر زن تعليم و تربيت فاسد او را متزلزل نكرده باشد، احساس به لزوم تكيه گاه و پناه گاهي به صورت دائم مي كند و تنها زماني به آرامش واقعي مي رسد كه يك شوهر به تمام معنا واقعي داشته باشد و تنها در آن وقت است كه احساس مي كند ، پناه گاه و تكيه گاهي وجود دارد كه بي ترس و واهمه به آن تكيه مي زند و مي تواند با اتكاء به او در زندگي قاطعانه قدم بردارد.*
آن زناني كه چنين احساس نيازي ندارند واين طور مي پندارند كه مستقل از مرد و شوهر زندگي كنند ، براي اين است كه تعليم و تربيت در جامعه هاي جاهلي امروز فاسد است و آنها را دچار اختلال كرده ،برخلاف آنچه كه فطرتا براي آن آفريده شده اند. آنها را به طرفي سوق داده ، در نتيجه در اشتباه افتاده اند، حق و باطل ، خوب و بد نزد آنها تغيير يافته است ، به همين دليل است كه احساس نياز به تكيه گاه در خود نمي بينند.
اين يك مطلب و مطلب دوم اين است كه: اين احساس نيازنكردني كه امروزه در ميان زنان اين جامعه جاهليت زده وجود دارد، احساس موقت است كه بعد از مدتي بالأخره به شيوه اي جلوه پيدا مي كند و اگر خودش هم به آن نياز پي نبرد ، در رفتارها و موضع گيري هايش در قسمتي از زندگي اش نمايان خواهد شد. آن انحرافي كه – اگر انسان در مسير زندگي دقيق توجه كند- اكثر زنان جامعه ي جاهليت زده ي امروز دارا هستند ، قسمت اعظم آن ناشي از بي تكيه گاهي آنان است ، اگر متوجه خود درد نمي شوند. آن درد خود به خود رفع نخواهد شد و آثار خودش را به جا خواهد گذاشت ، حتي زناني كه اينطور انحرافي در آنها پيدا مي شود كه به حالتي مي رسند كه خود را مكلف و مسؤل مي كنند يا خود را صاحب حق مي دانند كه مسؤليت قواميت و سرپرستي افراد خانواده را به عهده بگيرند، اين ها همه اش آثار ناشي ار آن احساس نياز است كه زن بايد تكيه گاه و پناه گاهي داشته باشد كه به آن متكي باشد ، وقتي به آن دست پيدا نكرده است، عكس العملش نمايان شده كه خودش مي خواهد ،آن نقص را جبران كند و خود در آن خانواده تبديل به مراقب و قوام و مسؤل مي شود.
يعني براين اساس هر زن معتقد به آن قرآني كه مي فرمايد:« الرجال قوامون علي النساء »، هر زن معتقد به دين خدا ، به عنوان اين كه نيازي اساسي در زندگي او تأمين مي كند ، به عنوان اين كه جواب احساس نياز فطري مي دهد ، بايد قواميت را از مردش بخواهد و قبل از هر چيزي بايد دنبال مردي برود كه مسؤليت قوام بودن به تمام معنا در او موجود باشد و اگر مردش قوام بودن را رعايت نكرد ، آن زن مسلمان نبايد از او قبول كند.و لازم به يادآوري است كه هر وقت زن مسلماني به اين دل خوش بود كه مردش در زمينه ي قواميت و سرپرستي داراي نقص است، اينجاست كه هم زن منحرف شده است و هم مرد در اين زمينه مقصر بوده است و بايد دست هر دو گرفته شود و توجيه شوند و به سوي خدا هدايت يابند.
نه مرد مسلمان مي تواند كه قوام نباشد ،آن طور كه قبلاً بيان گرديد و نه زن مسلمان حوشحال است از اين كه مردش توانايي قواميت ندارد و در نتيجه زن احساس اينطور استقلالي بكند كه در سرپرستي و قوام بودن مردش بيرون برود، آن ويژگي هايي كه به زن داده شده بلايي دامنگير زن مي كند كه بسياري از مسائل ساده و جزئي زندگي او را به هم مي ريزد. در اين لحظات است كه قوام بودن مرد معلوم مي گردد ، يعني بدون اينكه ظلم كند ، بدون اينكه مرتكب عمل ناشايسته ونامشروعي نسبت به زنش بگردد ، بدون اينكه نسبت به رفيق زندگيش بي احترامي كند ، آنطور اوضاع را كنترل كند كه در مدت كوتاهي وضعيت را به حالت مطلوب و عادي برساند ، هم خودش و هم ساير افراد خانواده را از عواقب آن كارهاي اشتباهي كه زن مرتكب آن شده مصون دارد و هم زن را به وضعيت عادي خودش برگرداند و او را توجيه كند تا اينكه مسيري كه بايد طي كند ، دوباره بگيرد.
بر اين اساس بر هر زن و مرد مسلمان ضروري است كه در وضع خويش و روابطشان دقت نظر نمايند،كه اگر مردي تاكنون قوام بودنش را به معناي واقعي كلمه(سرپرستي دقيق و پيوسته بودنش نسبت به زنش) رعايت نكرده است،در مسؤليتي بسيار بزرگ كوتاهي نموده و بايد از آن توبه نمايد و از آن به بعد، به طور جدي آن را رعايت كند. البته همانطور كه بيان شد، اين بدان معنا نيست كه ظلم و زور به كارگيرد. و اگر زن مسلماني هم تاكنون، يا اينطور به خود اجازه داده كه قواميت مرد را نپذيرد و يا ملاحظه نموده كه مردش قواميت را قبول نمي كند در نتيجه او هم اين را پذيرفته است ، بايد اين زن هم توبه نصوح نمايد.
مثالي براي اينكه مشخص شود كه قواميت به معني ظلم كردن نيست: يك شخص را در نظر بگيريد كه يك اتومبيل دارد و اگر نقصي در اتومبيلش مشاهده كرد ، آن را اصلاح نموده و راه مي اندازد، اما يك فرد ناشي به محض خاموش شدن موتور ماشين و يا پديد آمدن نقص و خللي در حركت اتومبيل و كار و وضعيت آن ، با چوب و سنگ و اشياء ديگري به آن مي زند و قصد دارد آن را به كار اندازد،به اين شيوه ي دومي رانندگي نمي گويند، اما شيوه ي اولي رانندگي است كه بدون اينكه به ماشين ضربه اي بزند ، آن را اصلاح و هدايت مي كند و به راه مي اندازد.
اين تنها مثالي براي بيان مطلب است و بدان معنا نيست كه زن به ماشين و مرد به راننده تشبيه گردد، نه اينگونه نيست، بلكه بسيار با هم متفاوت هستند، اما براي توضيح مطلب مناسب است.
يا به عنوان مثال پدري فرزندش در زمينه ي بعضي از مسائل كوتاهي مي كند، به جاي اينكه از او توضيح بخواهد و دقت كند كه اين فرزند چرا اينگونه مي كند ، او را به باد كتك بگيرد و اينگونه خيال و احساس كند كه مشغول پرورش است ،به جاي اينكه مسئله را ريشه اي بررسي كند كه علت تقصير و كوتاهي اين فرزند چيست؟.
پس از اين دو مثال اينگونه در يافتيم كه قواميت به اين معنا نيست كه اگر زن تقصير و تفريطي انجام داد ،او هم شدت به خرج دهد و با سنگ و چماق و چوب واكنش نشان دهد(آنگونه كه در ميان مردم متداول است) و شروع به كتك زدن او نمايد. قوام بودن مرد نسبت به زن قبل از هر چيزي مربوط به اين است كه مرد تشخيص دهد كه چرا زن به خود اجازه داده كه چنين تقصير و تفريطي از او سربزند؟ و چه ابهام و اشكالي در ميان است؟ ابهام و اشكال را حل مي كند و يا چه مسأله و سوء ظني نسبت به شوهر مطرح است؟ مرد اين مسئله ها را حل مي كند. و بعد از حل آن ابهام و اشكال ها به عنوان انساني داراي قاطعيت از زنش مي خواهد كه بر آن زن واجب است به تمام معنا مسؤليت خويش را رعايت كند و به او اعلام مي كند كه اگر رعايت نكند از او پذيرفته نمي شود.
قواميت در اينجا روشن مي شود : در توجيه و درخواست هاي قاطعانه نسبت به زن و گذشت نكردن نسبت به كوچك ترين تقصير و تفريط.
گاهي اوقات برخورد ناشايستي از طرف زن پيش مي آيد كه اگر كنترلي در ميان نباشد ،به جنگ و كشمكش سخت و حتي جدايي منجر مي شود. قواميت هنگامي نمود واقعي پيدا مي كند كه كنترل شديد مرد در حدي باشد كه بدون اينكه نزاع و درگيري درست شود ، زنش را به مسير صحيح هدايت كند و به راه درست توجبه كند.
اين مختصري بود در بيان وظيفه ي مرد و زن در زمينه ي قواميت كه خداوند متعال در آيه ي 34 سوره ي نساء مي فرمايد:« الرجال قوّامون علي النساء بما فضل الله بعضهم علي بعض و بما أنفقوا من أموالهم ….» ، مردان بر سر زنان قوام و پيوسته سرپرست و مراقب و صاحب اراده هستند، اولا: به خاطر برتري هايي كه به آنها داده شده ،نسبت به قسمتي ديگر كه زنان باشند.خصوصياتي كه در اين زمينه لازم است به مردان داده شده است ، در نتيجه آنها هستند كه توانايي قواميت را دارند، و ثانيا: بدين خاطر است كه مردان موظف به تأمين نفقه ي زنان هستند و بايد زندگي زنان را تأمين كنند ، زيرا زن مادام كه مادر و زن است ، ديگر مسؤل كسب وسايل زندگي خويش هم نيست و بر عهده ي مرد است كه نفقه اش را تأمين نمايد و مردان موظفند كه اين كارها را انجام دهند.
بنا براين اولا: به اين دليل كه مرد فطرتا خصوصيات قوام بودن در اوست و ثانيا: به اين دليل كه او مسئول وسايل معيشتي زن مي باشد ، پس با اين دلايل مرد بايد با اراده ي قاطع مراقب و قوام و سرپرست زن باشد.
حال براي بيان اينكه چه زني صالح است و خداوند زن شايسته را در تعبيري مختصر معرفي مي نمايد و در ادامه ي آيه ي قبلي مي فرمايد:«….فالصّالحات قانتات حافظات للغيب بما حفظ الله …»، وقتي كه اعلام و مقرر گرديد كه مردان بر زنان قوام هستند، آن زناني كه صالح و شايسته هستند و فاسد نشده اند( دقت كنيد كه صالح در مقابل فاسد قرار دارد).
آن زناني كه صالح هستند اين دو وصف را دارند:
1) قانتات: زن پيوسته( نه اينكه روزي اينگونه باشد و روزي ديگري نباشد ) و با ميل و رغبت خويش ( نه به خاطر اكراه و اجباري كه بر او مي شود)، در تمام مسائلي كه در زندگي زوجي مطرح است ، فرمانبردار قوام خويش باشد ، مگر هنگامي كه مرد خواستار امر نامشروعي باشد و يا از او خواسته مي شود كه كار حرام و يا مكروهي را انجام دهد ، تنها در اين دو صورت است كه مكلف نيست و بلكه صحيح هم نيست كه از شوهر اطاعت كند ، اما در سه زمينه ي ديگر يعني : اولا: زماني كه مرد امر واجبي را از او مي خواهد ثانيا: هنگامي كه مرد امر مستحبي از او بخواهد ثالثا: وقتي كه امر مباحي را از او بخواهد، در آن سه موقعيت بر زن واجب است كه قانت باشد و پيوسته و با رغبت دل خويش نسبت به قوام و مرد خود فرمانبردار باشد.
اگر از او واجبي را بخواهد ، در حالي كه خود واجب به خودي خود واجب بوده ، اما كه شوهرش از او بخواهد ، آن امر واجب مؤكدتر مي شود ، مثلا: اگر شوهر از او بخواهد كه با پدر و مادرش خوشرو باشد و اخلاق مناسبي داشته باشد ، حق هم همين است( حق به معناي وسيع كلمه نه تنها خوشرويي كه در عربي به آن طلاقة وجه گفته مي شود). اخلاق حسنه نسبت به پدر و مادر شوهرش بر او واجب است و زماني كه شوهرش از او خواست ، آن واجب بر او مؤكدتر و قوي تر مي گردد. به عنوان مثال: آرايش زن براي شوهرش مستحب است ، اما اگر مرد از او خواست كه آنگونه كه دين اجازه مي دهد ، خود را آرايش كند ، بر او واجب مي گردد و برخي چيزهاي مباح كه خود شما مي توانيد آنها را تشخيص دهيد ، بعضي از مباح ها، مثلا: از او بخواهد كه بيايد و نزد او بنشيند و برايش حرف بزند ( البته حرف ها بايد مشروع باشند) ، اينها مباح هستند ، اما اگر شوهرش درخواست نمود ، واجب مي گردد.
بنابراين بجز امور مكروه و حرام در هر زمينه ي ديگري اگر مرد به عنوان قوام به زنش دستور داد ، بر زن واجب است كه با رغبت قلبي و پيوسته ( نه اينكه اگر روزي خواست اطاعت كند و روزي ديگر اطاعت نكند) از او اطاعت كند.
اين يكي از دو ويژگي هاي صلاح بود و اين تعبيرمسئله ي بسيار مهمي در خود دارد ، گو اينكه به اين زن گفته: تو صالحه هستي يا نه؟ اگر صالحه هستي اين وظيفه ي توست و گرنه صالحه نيست
2) حافظات للغيب بما حفظ الله: آن زن وقتي صالح است كه اسرار و روابطي كه بين او و شوهرش است- و بر ديگران پنهان مانده است و ديگران بايد به آن آگاهي پيدا نكنند – آنها را نگهداري كند و آنها را فاش نكند. زيرا خداوند امر فرموده و به خاطر همين دستور آن اسرار و روابط محفوظ بماند و اين مورد بسيار وسيعي است و هر انساني خود مي داند كه چه چيزي بين او و زنش وجود دارد. تمام آن اسرار و روابطي كه بين زن و مرد(به عنوان زن و شوهر) وجود دارد ، از آنها به غيب تعبير مي كند و بايد از ديگران غايب باشد و آن زن هنگامي صالح به شمار مي آيد ، كه آن اسرار را نگهداري كند كه ديگران از آن آگاهي پيدا نكنند.
اين دو معيارهايي برا ي صالح بودن زن بودند: الف- پيوسته و با رغبت جز در هنگام طلبي نامشروع فرمانبردار شوهرش باشد ، ب- حافظ اسرار وروابط بين آنها كه ديگران از آن بي خبرند، آن رازها را نگهدارد كه از آن مطلع نشوند. اين ها معيارهايي هستند براينكه تشخيص داده شود ، زني صالحه است يا نه.و به غير از اين ناصالح شمرده مي شود.
خواهر مسلمان، ضروري است كه در اين دقت كند كه اگر كمترين تقصير در يكي از اين دو داشته باشد ، به اندازه ي آن تقصير عدم صلاح در او پيدا شده و رو به سوي فساد مي رود و اگر آن را دنبال كند ديگر براي او تعبير فاسدات به كار مي رود.
مسأله روشن است ، تنها دقت فرد به عنوان مسئوليتي براي خويش مطرح است و بعد از آن بايد در اين زمينه جدّيت نمود.
البته آن مسئوليت ديني كه در بين افراد وجود دارد ، كه هر كدام ادا نمودن مسئوليت را از ديگري بخواهد حاكم است ، مرد از زن مي خواهد كه قانت بودن و حافظ غيب بودن خويش را رعايت كند و همچنين زن از مرد مي خواهد كه قوّام بودن خود را رعايت كند.
البته بعد از اين مسأله ي ديگر كه بسيار مهم است و ضروري است كه بايد رعايت شود ،باز در رابطه با زن بودن زن و مادر بودن اوست و قبل از هر چيزي مربوط به اين مي شود كه مؤنث است و در مقابل مرد قرار دارد ،يعني با ويژگي هاي زن بودن آفريده شده است. اينكه اين نوع از انسان(نوع زن) است ،كه زنِ شوهر و مادر فرزند است ، اين ها همانطور كه قبلا گفتيم ،اقتضاي اين را نموده كه اولا:ويژگي هاي مشخصي داشته باشد وثانيا: مسئولياتي متناسب با آن خصوصيات بر دوش او قرار مي گيرد.
در سوره ي أحزاب از جمله ي آن أوامر و نواهي كه بر امهات المؤمنين(خدا از آنها خشنود باد) به عنوان زنان نمونه كه هر زن مسلمان بايد در زندگي خانوادگي به آنها توجه داشته باشد و به آنها اقتدا كند، مي فرمايد:« وقرن في بيوتكن…» ، بگذاريد ،وقار و سنگيني شما در خانه هايتان باشد،تا با بيرون رفتن از خانه هايتان بي ارزش و بي وقار نشويد(در خانه هايتان بمانيد) ، در خانه هايتان سنگيني كنيد و وقار داشته باشيد.
اين مسأله ي بزرگي است كه بايد مختصري دراين باره توضيح داده شود، همانطور كه بيان كرديم ، ويژگي ها و استعدادها در بين اين دو نوع از انسان و كلاً تمام افراد بشر تقسيم شده است و به تناسب اين خصوصيات و استعدادها ، مسئوليت ها هم به وجود آمده اند.
مجموعه مسئوليت زن چيزهايي هستند كه در دايره ي خانواده قرار مي گيرد، يعني زن هنگامي كه زن است(نوع مقابل مرد) و آنگونه كه خدا به آن خشنود است زنِ شوهر مي باشد و هنگامي كه مادر بچه است ، كه در دايره ي خانواده حركت مي كند و اصل بر اين است كه در دايره ي خانواده انجام وظيفه كند ، زيرا وظايف او در آنجاست و بيرون رفتن او از خانواده استثنا است و مگر ضرورت ايجاب كند ، همانطور هم اصل براي مرد اين است كه در خارج دايره ي كار زن كار كند و مگر استثنايي اقتضا كند كه در دايره ي كار زن دخالت نمايد.
در زماني كه اوضاع اجتماعي وسياسي ،اقتصادي و …مطلوب و روبه راه باشد و آن هنگام كه نابساماني و جاهليت (مثل امروزه)حاكم نباشد و جامعه ي اسلامي مثل عصر حضرت رسول(عليه الصلاة والسلام) و زمان خلفاي راشدين (رضي الله عنهم) ، در آن زمان چون امور عمومي جامعه ي اسلامي به مردان سپرده شده كه آن را اداره كنند و همچنين بدين خاطر كه تأمين وسايل معيشت زن و ساير افراد خانواده برعهده ي مرد است ، بنابراين جايي براي زن در خصوص كسب و كار براي تهيه ي وسايل خانواده در بيرون نيست كه بيرون برود.
زن در زمينه ي تخصص خود به زنِ شوهر و مادر فرزند در خانواده تبديل مي شود و آنچه كه امروزه زن براي آن بيرون مي رود كار مرد است. آنچه كه در بيرون منزل قرار است انجام شود مرد انجام مي دهد ، بنابراين زن بايد تمام نيرو و توان خويش را در راه وظيفه ي خود كه همان زنِ شوهر و مادر فرزند است ، به كار ببرد. و انجام مسئوليت همسري و مادري به حدي وسيع است كه براي زن وقتي باقي نمي گذارد كه او بتواند مسئوليت ديگري را تحمل كند.
اينگونه نگرش از آن جامعه ي جاهلي است كه نسبت به زن ظلم مي شود و زن هم بايد مادر بچه و هم زنِ شوهر باشد و هم بايد مرد بازار و اداره و….باشد. به راستي اين مرد است كه بايد هم زن و هم مرد باشد، يعني هم مادر باشد و هم كسب و كار داشته باشد. متأسفانه نه تنها زن هاي غير مسلمان بلكه بسياري از زنان مسلمان هم اين طور تصور مي كنند ، كه اين امتياز است.
آيا يكبار هم مرد اينگونه انديشيد كه علاوه بر مردِ بازار بودنش و اداره بودنش ، گاهي هم مادر بچه باشد و يا همانند زنِ شوهر او هم مسئوليت هايي را برعهده بگيرد؟ و آيا چرا طبقه ي مرد حاضر نشدند ،اين ظلم را بپذيرند ،اما طبقه ي زن اينگونه فريب خوردند و اين ظلم را قبول نمودند؟ به دليل اينكه زماني در خانواده هايشان به ناحق برايشان فشار آمده بود، به خاطر اينكه حقوقي كه اسلام به زن داده، رعايت نشده و نمي شود، در نتيجه زن تصور مي كند ، كه إعاده ي حقوقش اينگونه مي شود كه علاوه براينكه زن است ،به مرد هم تبديل شود.
آري، كار كردن در بيرون توسط زن ظلمي است كه در حق او روا دانسته مي شود و مسئوليت زن را دوچندان مي نمايد، آن هم چه ظلمي! ،مسئوليتي كه استعداد انجام آن به او داده نشده است. زني كه براي اين آفريده شده است كه زن و مادر باشد، اكنون با خود اينگونه رفتار مي كند كه بايد كاسب باشد.
اين مسأله براي زنان مسلمان بايد كاملا حل شود ،زيرا حتي اگر تمام مسائل براي آنها تبيين نشده باشد، زنان مسلمان قرون متعدد در اثر تعليمات اسلامي ، اگر چه بسيار ضعيف هم به آنها رسيده باشد و همين طور بوده اند كه استثنائاً زني كار كرده باشد. و زن مسلمان اين مطلب بر او مسلم بوده كه كسب وسايل و امكانات منزل وظيفه ي مرد است، ولي متأسفانه امروزه حتي عده اي از زنان كه خود را آگاه مي پندارند،اين ظلم را به عنوان امتيازي تحمل مي كنند.
پس اصل بر اين است كه تا اضطرار و ناچاري جلوه پيدا نكند، زن در محدوده ي مسئولياتش بيرون نرود و در دايره ي خانواده باشد ، مثلا: زني هيچ كس را نداشته باشد ،تا وسايل مورد نياز زندگيش را تأمين كند و يا مسئوليت هايي كه مرد توانايي انجام آن را ندارد، اقتضاي آن را مي كند كه زن بيرون برود، به عنوان مثال: معلم دختران باشد در آن رشته ي تعليمي خاص آنها نه اين رشته هاي تعليمي كنوني كه در اين جامعه ي جاهليت زده ي عصر حاضر وجود دارد ، كه هيچ كدام آنها آن منهج تعليمي( نه براي مرد و نه براي زن و به ويژه براي زن) نيست كه خدا مي پسندد.
اگر ملاحظه كنيد، دختران تا دوره ي راهنمايي از خواندن و نوشتن به منافعي دست پيدا مي كنند كه باسواد مي شوند، اما بعد از آن آشفته و پريشان مي شوند ، چرا؟ زيرا بعد از آن تعليمات، مدرسه اين دختران به مرد تبديل مي كند ، به خاطر اينكه يك رشته و منهج و برنامه وجود دارد و معلم يك برنامه در يك كلاس و يك نوع ادا ي مطلب تحويل دختر و پسر مي دهد ، مانند همان ضرب المثل رايج كه: كلاغ مي خواست راه رفتن كبك را بياموزد ، راه رفتن خودش را هم فراموش كرد. اينجاست كه دختران را به مرد تبديل مي كنند ولي اينها كه به مرد تبديل نمي شوند ، زيرا فطرت شان اين را نمي پذيرد. از اين طرف زن بودنشان را فراموش كرده اند و از طرف ديگر تبديل به مرد هم نشده اند ، اين است كه اين زن نامتعادل و غير متوازن ، دور از آن برنامه اي كه خداوند متعال قرار داده است، به بار مي نشيند.
حتي تا اين حد ،زناني كه كارمند هستند ،وقتي كه وضع حمل مي كنند ، به سختي يكماه  نشستن در خانه را تحمل مي كنند و بلافاصله براي فرزندشان دايه اي اجير مي كنند تا از او مراقبت كند و دوباره به سوي محل كار و يا اداره برمي گردند. آري! به سوي تق تق و صداي دستگاه تايپ و ماشين نويسي كه تا شب مغزشان از بين مي رود و وقتي كه به خانه برمي گردند ،به جاي اينكه آنها سبب سكونت مردشان باشند، آنها هم خودشان دايه اي مي خواهند كه به آنها آرامش بدهد. پس واي به حال خودشان و مردانشان!
ابن بار او دايه اي براي كودكش مي گيرد كه قسمت جانوري و حيواني بچه اش را تأمين كند. دايه به او خوراك مي دهد و لباس هايش را مي شويد و او را عوض مي كند و مي خواباند، اما مهر و محبت انساني ديگر صفر است. به حيواني تبديل مي شود و در آينده بلايي ديگر هم براي جامعه خواهد بود.
قبلاً در يكي از جلسات عقد بيان كرديم كه خصوصيات زن مسلمان بايد چگونه باشد ،كه بايد حرث باشد و كشتگاهي به معناي واقعي كلمه،همانند زميني كه چگونه تمام مواد غذايي و نيرو و تواني كه در اوست ، در اختيار آن درخت و يا گياه قرار مي دهد وهيچ چيز را از او دريغ نمي كند. زن هم زماني زن محسوب مي شود كه عملكرد او نسبت به بچه اش اينگونه باشد. از آن روزي كه در رحِمش قرارمي گيرد تا زماني كه نسبت به مادرش مستقل مي گردد،بايد تمام آن نيازهاي مادي و معنوي كه زن به عنوان مادر مي تواند آن را براي كودكش تأمين كند، برآورد سازد و دريغ نمودن در هركدام از اينها انحراف زن از جاده ي مستقيم است.
بنابراين به همين خاطر و آنچه كه قبلاَ بيان نموديم، دايره ي كار زن درون خانه است و تنها در هنگام اضطرار زن مي تواند بيرون رود، همانند نمونه اي كه قبلا ذكر كرديم كه: اگر تعليمي ديني يعني بر يك شيوه ي ديني اقتضا نمود كه زن بيرون رود ، ناچارآً بايد برود. پرستار براي زنان زيرا مرد استعداد چنين كاري را ندارند، پس عداه اي از زنان ناچارند كه براي انجام چنين كاري بيرون بروند و همچنين پزشكي زنان و هر مسئوليتي كه از عهده و توان مردان خارج است، اينها اضطرار است و استثناهايي است كه زن بايد بيرون برود و در اينجا هم در جامعه ي اسلامي بايد اين ضرورت به حداقل برسد. مثلا: اگر قرار براين بود كه در روستايي سه معلم زن براي تعليم دختران بيرون روند ، بايد شش معلم باشند تا به جاي شش ساعت، سه ساعت از خانه دور باشد و يا اينكه تعداد آنها بيشتر باشد ، تا ساعات كمتري از خانه به دور باشند و مادام كه مسأله ي اضطرار مطرح است ، بنابراين بايد آن هم به حداقل برسد. بنابراين در اينجا براي زن مسأله ي حقوق گرفتن مطرح نيست ، كه اگر دو ساعت كمتر كار كند ، حقوق كمتري به او تعلق مي گيرد و اصلا اگر زندگيش تأمين است ، نبايد حقوق را تصور كند ، نمي گويم كه در زمينه ي اقتصادي استقلال نداشته باشد ، حق دارد و هرچه دارد از آن اوست ، اما وقتي كه تأمين است چرا شر مي فروشد و به گردن خويش مي اندازد. و وقتي كه زندگيش تأمين است چرا برود و بار مسئوليت خويش را گران كند و ظلم تحمل كند ؟ زيرا رفتن اوبه صورت استثناء مي باشد و براي كسب معيشت نيست ، پس بايد آن را به حداقل برساند يعني مثلا به جاي روزي شش ساعت ،روزي دو يا سه ساعت بيرون برود.
بنابراين هر خواهر و برادر مسلمان به عنوان مسئوليتي عمومي ،مسئول هستند كه در اين زمينه در برنامه ي خويش تجديد نظر نمايند. اگر خواهر مسلمان تنها براي تكثير مال و ثروت و كسب بيرون رود، بيرون رفتن او نامشروع است، بلكه او تنها بر حسب ضرورت و به صورت استثناء اجازه ي بيرون رفتن ار خانه را دارد ، وبايد در اين فكر هم باشد كه روزي بيايد كه اين استثناء هم از بين برود و از دست آن كاري كه برخلاف فطرت و استعداد اوست ،نجات پيدا كند و بار آن ظلم را از دوش خويش بردارد و به تعبير قرآن وقار خود را در خانه حفظ نمايد ، زيرا همانگونه كه بيان گرديد ، اگر از خانه بيرون رود ، بايد شبيه مرد شود و كاملا هم مرد نمي شود، و به دليل اينكه براي اين هدف آفريده نشده است ، در نتيجه زن استعداد و تحمل چنين مسئوليتي را ندارد ، بنابراين زن نبايد چنين ظلمي را بپذيرد.
اين هم برخي مسائل درباره مسئوليت زن و به صورت عمومي در مورد مسئوليت مرد نسبت به زنش بود.
نوشته: شهید کاک ناصر سبحانی
ترجمه: سرگل رستمی

چگونه می توان وجدان کار را در افراد برانگیخت؟

4 سپتامبر
از آنجا که موضوع بحث مربوط به « انسان » است ، و آنهم موضوعی از « درونیاتش » وی ؛ ونیز از آنجا که در بینش اسلامی ، انسان موجودی است دو بعدی ، مرکب از جسم و روح ؛ هر بحثی بدون توجه کامل به «انسان» و« دو بعدی بودن وی » ، و جهاتی دیگر که مورد نیاز باشد ؛ بحثی سطحی ، و بدور از عمق ، و بی صیغه علمی خواهد بود .این بحث در سه فصل ، عرضه میشود :
فصل اول : بیان مسائلی مربوط به « انسان شانسی » که با توجه عمیق به آنها ، مطالب فصل دوم ، کاملا” واضح خواهد بود . در فصل دوم : بیان مسائلی مبتنی بر شناخت درست انسان ، برای برانگیختن وجدان کار در او . فصل سوم که بیان بعضی از ادله مربوط به بندهای یازده گانه فصل اول .
« فصل اول »
1_ شخصیت تازه « روح » که در اثر تماس و ترکیب با جسم حاصل میشود ، در اصطلاح قرآن ، « نفس » نام گرفتته است . اینشخصیت تازه ، دارای ویژگیها وو حالات مختلی است ،که به اعتبار جهتش در مقابل بدیها ، در یک دسته بندی وسیع ، از آن به « اماره » ، و«لوامه» ، و «مطمئنه » تعبیر شده است . بایستی توجه داشت که هم نفوس ، دارای هر سه حالت میباشد.بدین معنی ک در مقابل بعضی از بدیها ، نفس حالت امر به بدی و در مقابل بعضی دیگر حالت سرزنش و ملامت ( با توجه به درجات مختلف لوام ) و در مقابل بعضی دیگر حالت ثبات و قرار و اطمینان دارد .
2_ قرآن ، و جه تمایز روح انسان را از دیگر جانداران ، دارا بودن دو قوه « علم » و « اراده » معرفی میکند .
قوه علم ، با استفاده از سه وسیله « بصر » ، « قلب » ، و « سمع » روح انسان را قادر میسازد خود وو جهان از خود را در حد امکان بشناسد ، کسب معرفت کند .
« بصر » مسوول شناخت بررسی عالم شهاده ، و کشف سنن حاکم بر جهان مادی است .
« قلب » یافته های بصر را با عالم غیب پیوند میدهد ، و از وراء محسوسات . مشهودات ، چهره نا مشهود و پنهان را می نمایاند.
و « سمع »نیز مجموعه ارزشها و قیم را از جانب خداوند قانون گذار دریافت میدراد .
پس از اینها نوبت قوه « اراده » است که در مقابل یافته های توصیفی بصر و قلب ، و یافته های تکلیفی سمع ، اتخاذ موضع کند : بپذیرد و با آنها منطبق شود یا نپذیرد و سرباز زند .
3_ مسولیت « خلافت » در زمین ، که مخصوص انسان است ، در دو مظهر جلوه می یابد : الف ) تزکیه انسان ( رشد در خور و سزاوار استعدادهای او ، و فعلیت یافتن همه قوایش که نتیجه اش «فلاح » است.) ب ) استعمار زمین .
با توجه به این دو مظهر ، خصوصا” مظهر دوم ، بدیهی است که: اداء این تکلیف ،جز با اجتماع طولی و عرضی هم انسانها ( اجتماع همه نسلها و همه افراد یک نسل ) ممکن نیست .و واض است که منظور از این اجتماع هم ، اجتماع کالبدی و جدی نیست؛ بلکه اجتماعی است که قرآن ، از آن به« تعاون » ، تعبیر میکند . تعاون هم بدون « تفاهم » میسور نمی باشد . و از اینجا ضرورت و جود وسیله تفاهم ، و تبادل یافته ها و مفهومها  در طول تاریخ حیات انسان ، یعنی : « بیان بر همه هویدا خواهد بود .
4_ انسان موجودی است که در دایره وسع « جبر » سنن و قوانین حاکم بر وجود ، « مختار » و دارای توان انتخاب است . بسیاری از اوقات تحت تاثیر عوامل مختلف ، یعنی از انسانها قوای ادراکی و وسایل کسب شناخت و معرفت خود را ، یا بکلی تعطیل میکنند ؛ و یا بصورتی ناقص و مخدوش ، از آنها استفاده میکنند .
ضرورت وجود « تبصره » و «تذکر» به نسبت انسان ، از اینجا نمایان است .
5_ در بینش اسلامی ، انسان موجودی منقطع از « گذشته » و « آینده » نسبت . این زمینی که او را مسوول عمران و آبادیش ساخته اند ، تاریخی به قدمت چهار میلیارد سال دارد ، و طی مراحل مختلفی بصورت « مهدی » ی در آمده که تمام وسایل و امکانات لازم را برای حیات ماذیش در بر دارد .
و پس از مرگ هم در نشأتی دیگر ، به ادامه مسیر خواهد پرداخت ، و در  آنجا نتیجه خود را درو خواههد کرد . این مطلب به اندازه ای مهم است ، که بخش عظیمی از قرآن را به خود اختصاص داده است .
6_ ایمان به « آخرت » بعنوان ایمان به حقایقی در مسیر آینده انسان ؛ رکنی اساسی از ارکان عقیده اسلامی است . قرآن در همه جا ، ایمان به آخرت را به عنوان اساسی ترین موجب تخلق به فضایل ، و بی ایمانی به آخرت ، و یا درک غلط و آشفته از آن را به عنوان اساسی ترین عامل ارتکاب رذایل محسوب میدارد . حتی علت اصلی اصرار بر شرک ، و گریز از پذیرش قلبی و عملی « توحید الوهیت » را از سوی مشرکین ،بی ایمانی به آخرت میداند .
7_ طریقه قرآن رای اثبات آخرت ، بر این فرمول استور است که : « با جلب توجه مخاطبین به محسوسات و مشهودات ، در وجود  خود انسان و جهان خارج از (آیات و انفسی آفاقی ) ، و او داشتنشان به تفکر و اندیشه درانها ، پی به وجود غیب و نامشهود برده شود.»
آیاتی که امکان قضیه را نشان می دهند، بیشتر حول سه محور « قدرت خداوند»و «آفرینش انسان » ،و« احیاء زمین مرده بوسیله آب باران»، دور میزنند.
و آیاتی که وجود قیامت را واجب نشان می دهند، بیشتر حول دو محور « وجود نعم» و « عدم تساوی خوب و بد » می گردند.
8- در بینش دینی ، انسانها بگونه ای تربیت می شوند، که استعدادهای خود را در میان رقابتهای منفی هدر ندهند. بلکه آنها دعوت می شوند تا در میدان مسابقه و رقابت مثبت، خود را به مقام با عظمت «مغفرت» و «جنت» الهی نائل سازند.
9- انسان فطرتاً « پاداش طلب» آفریده شده است . یعنی همه انسانها دوست دارند نتیجه کار خود را مشاهده کنند ؛ و از پاداش و بهره زحمت خود بهره مند شوند.
«ایثار»و ترجیح دادن دیگران بر خود ، در بینش دینی ، یک «تکلیف » نیست ، بلکه یک «فضیلت» است . نمی توان از افراد یک جامعه خواست که مبنای زحمات خود را بر ایثار بنا کنند.
10- همچنانکه در بند 3 اشاره شد، «تعاون» امری است ضروری ، که بدون آن امکان ارائه مسئولیت های اجتماعی نیست.و اینهم به لحاظ «متصل بودن» مسئولیت انسان از ابتداء تا انتهاء حیات، و نیز «تنوع » بسیار گسترده نیازهای انسانی است. یکی از مهمترین آفاتی که امکان تعاون را منتفی می کند ، از بین رفتن « اعتماد» است . به عبارتی دیگر ، در هر واحد اجتماعی بزرگ یا کوچک که رکن اعتماد منهدم شود ، امکان تعاون نیز نابود خواهد شد. و بهمین دلیل است که در مسئولیت ، از کار کسانی که نتیجه عملشان ، ریشه اعتماد، و بالتبع تعاون را می خشکاند، به «ظلم » تعبیر شده است.
با توجه به توضیحات فوق الذکر ،- که ضرورتاً بسیار موجز بود- و نیز دقت در این نکته که اکثر انسانها موجوداتی نیستند که بی توجه به ساخت روانی و عوامل مؤثر در تربیتشان، بتوان یک شبه آنها را تغییر داد، و وجدان کار ار در آنان برانگیخت؛ به فصل دوم می پردازیم:
فصل دوم:
به نظر من ، مسئولیت اصلی این امر مهم ، بر عهده نظام آموزشی و پرورشی جامعه است. و این مسئولیت از همان سالهای ابتدائی تعلیم و تربیت شروع می شود. نظام آموزشی یک جامعه اسلامی از همان سالهای ابتدائی (با در نظر گرفتن سطح فهم، . زبان مناسب) مؤظف است برای اینکار برنامه ریزی کند.
روح و لب برنامه ها هم ، همان ایجاد شناخت درست از «انسان» و «آینده او » است . اگر فارغ التحصیلان هر نظام آموزشی، انسان ومنزلت درست او را بشناسند؛ و بفهمند که چه مجموعه عظیمی در جهان آفرینش ، هماهنگ با هم ، و تحت تدبیر ربوبی ، امکان ادامه حیات آنها را فراه ساخته است ؛ و یقین پیدا کنند که ادامه حرکت آنها در جهانی دیگر، امری است محتوم و قطعی؛ و مطمئن شوند که این ، خود و اعمالشان هستند که آینده را خواهند ساخت؛ و بدانند در جهانی که ابر و باد و مه فلک در کارند، تا تو نانی به کف آری ، غفلت ار مسئولیت و غائب بودن در میدان مسابقه مثبت، مقبول و پذیرفتنی نیست؛و…. نه تنها وجدان کاریشا احتیاج به برانگیختن ندارد، بلکه در وسیع ترین سطوح، کار را از هم می ربایند.
یک انسان دینی ،«ارزش کار » را می داند. او می داند که اگر هر مسئولیتی را اگر چه کاملاً مادی، با قصد قرب به خالق هستی ، و پیشرفت بیشتر در مسیر کمال، به انجام رساند، «عبادت» کرده است.
و اینجا تفصیل مطلب :
الف) در کتابهای درسی ، بایستی از همان ابتدای آموزش ، با تکیه بر فرمولی که در بند7 بدان اشاره رفت، دانش آموزان را با خودشان و جهان خارج از خودشان آشنا ساخ. این برنامه آخرین سطوح تحصیلی بایستی ادامه داشته باشد.
نکته مهم در این قسمت ، آن است که: این آموزشها حتماً مسائل هر دو قوه بصر و قلب را در بر گیرد . یکی از مهمترین ایرادهای اموزش علوم طبیعی در سطوح بالا، توجه همه جانبه به آموزش مسائل قوه بصر ، و غفلت کامل از مسائل قوه قلب است.(به بند 3توجه شود).
مثلاً: آموزشهای رایج رشته های پزشکی را در نظر بگیرید: یک دانشجوی رشته پزشکی که موضوع مورد مطالعه اش برای چند سال تحصیلی، «جسم انسان» است، تمام مطالبی را که فرا می گیرد، در محدوده جزئی ترین شناخت ها ، تا شناخت های اساسی ؛ بی ارتباط و گسسته از عالم غیب می آموزد. او هزاران نام لاتینی را برای اجزاء مختلف سلولها ، و بافت ها، و ماهیچه ها ، و رگها، و تارهای عصبی ، و پوست، و مایعات بدن و … به ذهن می سپارد، بی آنکه به این حقیقت دعوت شود که این مشهودات دقیق و بسیار منظم را – که هر کدام به تنهائی و نیز همه با هم ، زیباترین و عالیترین معجزه های صنعت و نقاشی را تشکیل میدهند-، منقطع از صانع و نقاش با عظمتش نبیند، و آنچنان شیفته اسمها نشود که مسمس را در نیابد؛ و از عالم شهاده، به عالم غیب پرواز نکند.
اینچنین دانشجویی پس از فراغت از تحصیل، اگر همه جانبه احساس مسئولیت نکرد ، و خود را از تاجری که فقط جمع می کند و می شمارد جدا ندانست ؛ باید او را معلول نظام آموزشی بدانیم ، که وظیفه اش را درست انجام نداده است.
ب) آموزش مسائل مربوط به قوه سمع( به بند2 رجوع شد ) بایستی بدور از خرافات و متناسب با سطح علمی زمان، و با تکیه بر روشهای استدلالی ، همراه با توجه و اهمیت قائل شدن برای « عمل » صورت پذیرد.
ج) چون نظام پرورشی اسلام ، بمتنی بر ترغیب و ترهیب است، در لابلای آموزشها ، بایستی این دو رکن اساسی «موعظه حسنه» در حد وسط ، و به دور از افراط و تفریط مطرحیت داشته باشد، و بر این اساس و با توجه به بند 9 ، ضرورت وجود «نظام عادلانه تشویق و تنبیه» بدیهی است. در جامعه ای که فرقی میان خائن و خادم نباشد؛ در جامعه ای که افراد متملق و دورو بتوانند مطرح نباشند؛ وجدان کار می میرد و بجای آن خصلتهای منفی رشد می یابد.
اگر در برنامه های تبلیغی و آموزشی مساله ایجاد رغبت و رهبت ، بطور  صحیح عملی شود، و یادوآوریها و تذکارهای بجا و حکیمانه ، مجال اثر بیابد، نفس انسانها از حالت امر به سوء ، به طرف لوامه بودن ، و در سطوح عالی بسوی اطمینان سیر خواهد کرد.
ما نباید در بیان مطالبمان دچار مساحه و بزرگ منشی (!) افراطی شویم. قرآن تنها و تنها یک راه برای رسیدن به اطمینان، و نجات از اضطراب و بیقراری و سیر در وادی خواسته های نفس و شیطان ( که بزرگترین عامل ترک و مسئولیت اداء وظیفه میباشد) به رسمیت می شناسد و لاغیر ؛ و آنهم : با خدا بودن و در یاد او بودن است . (الا بذکرالله تطمئن القلوب) ( وجود ادات تنبیه درصدر آیه، دال بر وجود غفلت نسبت باین حقیقت عظمی ، و تقدیم جار و مجرور دلالت بر حصر و تخمین دارد).
انسانی که زحمت می کشد و کار می کند ، حتماً برای رسیدن به هدفی کار می کند. یا باید این هدف را در عالیترین سطوح معنوی به همراه توجه لازم به مسائل مادی[1]مطرح ساخت ، یا در عالیترین سطوح مادی، به عبارتی دیگر ، وجدان کار در دو فرد بیدار است :1- فردی که برای خدا و پیشرفت در سیر کمال و تلاش برای ساختن آینده ای خوب (آخرت) کار می کند، و از امکانات مادی لازم برای ادمه حیات در سطح مفید بهره مند است.2- فردی که به خاطر کارش امکان استفاده از امکانات مادی را در سطح خوب خواهد یافت. و ما که از دیدگاه دینی سخن می گوییم ، طبیعی است نظامی را می پسندیم ، که فرد و مجتمع اول را ، تربیت و فراهم کند.
د) مساله بهره مندی از امکانات را مقداری بشکافیم: شکی نیست در اسلام ، رهبانیت و ترک دنیا ، نه تنها مطلوب نیست، بلکه – جز در شرایطی بسیار استثنایی و نادر- مذموم است. لذا اگر فردی بخواهد به اندازه رفع نیازهای مشروعش – بدو از اسرف و تبذیر ، که دو بازی اتراف می باشند و در سطح متوسط جامعه اش ، از امکانات و نعم مادی بهره مند باشد، خواسته او نامعقول و گناه نیست! بطور معمولی نمی توان از انسانهایی که حقوقشان کفاف نیازهای مشروعشان را در سطح متوسط جامعه نمی کند، انتظار «کار کامل» داشت. بنابراین یکی از مهمترین عواملی که در برانگیختن وجدان کار افراد مؤثر است، وجود حقوقهای مکفی است.
ه) در یک تقسیم بندی وسیع، کارها از نظر اسلام ، به سه دسته تقسیم می شوند:
1- کارهای ضروری: این دسته کارهائی هستند، که اجتماع بدون آنها امکان موجودیت یافت، و ادامه حیات ندارد.
2- کارهای حاجی: این دسته کارهائی هستند، که اجتماع بدون آنها هم ممکن است، ولی زندگی در همه مراحل با عسر و حرج و تنگنا و ضیق همراه است.
3- کارهای تحسینی : این دسته کارهائی که نه نیازهای ضروری را برآورده می کنند، و نه نقشی در رفع و عسر و حرج دارند، بلکه نسبتشان به دو دسته دیگر ، نسبت نقش ایوان، به یاری بسته است.
در جامعه ای دینی، بیشترین سهم امکانات مادی، برای کارهای ضروری و حاجی در نظر گرفته می شود؛ و کسانی که عهده دار این نوع کارها می شوند، از مراتب تشویق و ترفیع بخوردار خواهند بود. اگر این مسأله مهم مورد توجه قرار نگیرد، از آنجا که کارهای تحسینی معمولاً مورد نیاز قشر مرفه جامعه است، و بالتبع پول ساز هم خواهد بود؛ گریش شدید از سوی افراد به کارهای تحسینی ، و گریز از کارهای ضروری و حاجی ایجاد خواهد شد. روشن است که این چنین جامعه ای مصداق همان مثل معروف: «خانه از پای بست ویران» و توجه صاحب خانه به «نقش ایوان» خواهد بود.
و) در بینش دینی، «ارزش » کارهای ضروری ، برابر ومساوی است. مثلاً: ارزش حقیقی کار یک پزشک با کار یک رفتگر مساوی است. زیرا هر دو از کارهای ضروری هستند و جامعه بدون آنها نمی تواند ادامه حیات دهد.
فرض کنید پزشکان یک شهر تصمیم بگیرند یک هفته کار خود را تعطیل کنند ، و در هفته ای دیگر رفتگران همان شهر نیز یک هفته دست از کار بکشند. آثار سوء هر دو تعطیلی را که با هم مقایسه کنیم، به روشنی در می یابیم که چرا ارزش کرا هر دو دسته برابر است.
حال که این وضعیت روشن گشت ، اندازه برخورداری یک پزشک را با یک رفتگر از امکانات مادی ، موقعیت های و احترامات معنوی در جامعه خود مقایسه کنیم: اساساً بهره مندی آنها ار امکانات مادی با هم قابل قیاس نیست . و برای مسائل معنوی هم فقط توضیح سیک مساله کافی است: معمولاً در جامعه ما، بزرگ و کوچک، خود را مکلف می دانند که در بخورد با پزشک قبل از او سلام کنند، و با حالت ادب و احترام با او سخن بگویند. ولی در همان حال رفتگر جامعه مان را چنان عادت داده ایم، که در برخورد با بزرگ و کوچک ، خود را مکلف بداند که اول او سلام کند، و همیشه احترام و تعظیم دیگران را وظیفه خود بشمارد . یعنی: در همین مساله ساده و ابتدائی، این دو صد در صد در جهت خلاف هم هستند. براستی این مقایس خوبی است تا متوجه شویم که فرهنگ دینی تا چه اندازه در زندگی اجتماعی ما نفوذ دارد.
برای برانگیختن وجدان کار در انسانها ، بایستی شرایطی فراهم ساخت که صاحبان کارهای ضروری و حاجی از ارزشهای مادی و معنوی نزدیک بهم بهره مند باشند. نه آنچنان باشد که عده قلیلی از صاحبان کارهای ضروری ، از عالیترین سطوح امکانات برخوردار گردند، و اکثریت با رنجی فراوان و حداقل امکانات زندگی کنند.
ز) پیشرفت کار بسیاری از واحدهای تولید جمعی،منوط به هماهنگی و تعاون همه جانبه افراد است. در این چنین تجمعاتی ، جدا کردن افراد از هم ، و آنها را در جهات مختلف سیاسی و اجتماعی سوق دادن، به رکن مهم و اساسی اعتماد ، که لازمه تعاون است ، ضربه های اساسی می زند.
و اگر مطالب فوق را در جملاتی خلاصه کنیم،که مدلول آنها بسیار واضح باشد، می گوئیم:
برای برانگیحتن وجدان کار در افراد یک جامعه دینی ، باید « انسان و منزلت او» ، « آینده مسیرش و نقش او در ساختن این آینده» ،« طرق استفاده درست از وسائل و آلات معرفتی و شناختی »،« ارزش واقعی کسانی که مسئولیت هایشان را درست ادا می کنند » و… را به افراد جامعه شناسان؛و به همراه اینها با آموزشهای همراه با ترغیب و ترهیب ، آنها را معتدل و به دور از افراط و تفریط پرورش داد؛ و با از بین بردن تبغیض و بی عدالتی به نسبت آنان ، که ارزش کاری را بردارند، همه را در میدان مسابقه و رقابت مثبت، به کسب مغفرت و رضوان الهی ، دعوت کرد. و هر کاری بدون توجه به این مسائل ، سطحی و کم اثر خواهد بود.
«فصل سوم»
1-      بعضی از ادله بند-1
اللَّهُ يَتَوَفَّى الأنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا …(الزمر/42)
…وَالْمَلائِكَةُ بَاسِطُو أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ …( انعام/93)
… إِنَّ النَّفْسَ لأمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلا مَا رَحِمَ رَبِّي…(یوسف/53)
وَلا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ (القیامة/2)
يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ (الفجر/27)
2- بعضی از ادله بند- 2
… مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ .ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ …(الملک/3-4)
أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا (محمد/24)
أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الأرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا …(الحج/46)
… إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولا (اسراء/36)
وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأبْصَارَ وَالأفْئِدَةَ …(المؤمنون/78)
مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاهَا مَذْمُومًا مَدْحُورًا .وَمَنْ أَرَادَ الآخِرَةَ وَسَعَى لَهَا سَعْيَهَا وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُورًا(اسراء/18-19)
وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يَذَّكَّرَ أَوْ أَرَادَ شُكُورًا (الفرقان /62)
… وَلا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا…(النور/33)
… فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ …(الکهف/29)
3- بعضی از ادله بند- 3
… إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً …(البقره/30)
وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الأرْضِ …(انعام/165)
كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولا مِنْكُمْ يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ …(البقره/151)
قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى.وَذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى (الاعلی/14-15)
… هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الأرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا …(المائده/2)
قَالَ مَا مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ …(الکهف/95)
الرَّحْمَنُ (١)عَلَّمَ الْقُرْآنَ (٢)خَلَقَ الإنْسَانَ (٣)عَلَّمَهُ الْبَيَانَ (٤)
وَعَلَّمَ آدَمَ الأسْمَاءَ كُلَّهَا …(البقره/31)
4- بعضی از ادله بند-4
… لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ (الاعراف/179)
… أَفَأَنْتَ تَهْدِي الْعُمْيَ وَلَوْ كَانُوا لا يُبْصِرُونَ (یونس/43)
إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ (الشعراء/212)
… وَجَعَلْنَا لَهُمْ سَمْعًا وَأَبْصَارًا وَأَفْئِدَةً فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَلا أَبْصَارُهُمْ وَلا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَيْءٍ إِذْ كَانُوا يَجْحَدُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ …(الاحقاف/26)
وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ (الملک/10)
تَبْصِرَةً وَذِكْرَى لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ (ق/8)
فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرَى (الاعلی/9)
5- بعضی از ادله بند-5
وَالأرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا (٣٠)أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا وَمَرْعَاهَا (٣١)
وَالْجِبَالَ أَرْسَاهَا (٣٢)مَتَاعًا لَكُمْ وَلأنْعَامِكُمْ (٣٣)نازعات
فَلْيَنْظُرِ الإنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ (٢٤)أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاءَ صَبًّا (٢٥)عبس
أَلَمْ نَجْعَلِ الأرْضَ مِهَادًا  (نباء/6)
6- بعضی از ادله بند-6
وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ (١)الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ (٢)
وَإِذَا كَالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ (٣)أَلا يَظُنُّ أُولَئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ (٤)لِيَوْمٍ عَظِيمٍ (٥)يَوْمَ يَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ (٦)
– سوره ماعون
إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْكِرَةٌ …(نحل/22)
وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ وَإِذَا …(الزمر/45)
بَلْ كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ …(الفرقان/11)
أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلاقُ الْعَلِيمُ (یس/81)
أَيَحْسَبُ الإنْسَانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدًى (٣٦)أَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنَى (٣٧)ثُمَّ كَانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّى (٣٨)فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالأنْثَى (٣٩)أَلَيْسَ ذَلِكَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتَى (٤٠) القیامه
وَمِنْ آيَاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الأرْضَ خَاشِعَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ إِنَّ الَّذِي أَحْيَاهَا لَمُحْيِي الْمَوْتَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (فصلت/39)
فَلْيَنْظُرِ الإنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ (٢٤)أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاءَ صَبًّا (٢٥)ثُمَّ شَقَقْنَا الأرْضَ شَقًّا (٢٦)فَأَنْبَتْنَا فِيهَا حَبًّا (٢٧)وَعِنَبًا وَقَضْبًا (٢٨)وَزَيْتُونًا وَنَخْلا (٢٩)وَحَدَائِقَ غُلْبًا (٣٠)وَفَاكِهَةً وَأَبًّا (٣١)مَتَاعًا لَكُمْ وَلأنْعَامِكُمْ (٣٢) عبس
أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْيَاهُمْ وَمَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ (٢١)وَخَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ بِالْحَقِّ وَلِتُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ (٢٢) جاثیه
8- بعضی از ادله بند -8
سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا كَعَرْضِ السَّمَاءِ وَالأرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ (الحدید/21)
وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ (آل عمران/133)
إِنَّ الأبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ (٢٢)عَلَى الأرَائِكِ يَنْظُرُونَ (٢٣)تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ (٢٤)يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ (٢٥)خِتَامُهُ مِسْكٌ وَفِي ذَلِكَ فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ (٢٦) المطففین
9- بعضی از ادله بند-9
وَأُخْرَى تُحِبُّونَهَا نَصْرٌ مِنَ اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ (الصف/13)
وَالَّذِينَ تَبَوَّءُوا الدَّارَ وَالإيمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (الحشر/9)
10- بعضی از ادله بند -10
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا يَسْخَرْ قَومٌ مِنْ قَوْمٍ عَسَى أَنْ يَكُونُوا خَيْرًا مِنْهُمْ وَلا نِسَاءٌ مِنْ نِسَاءٍ عَسَى أَنْ يَكُنَّ خَيْرًا مِنْهُنَّ وَلا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَلا تَنَابَزُوا بِالألْقَابِ بِئْسَ الاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الإيمَانِ وَمَنْ لَمْ يَتُبْ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ (الحجرات/11)
الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (٣)مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (٤) الفاتحه
أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الآخِرَةَ وَيَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الألْبَابِ (الزمر/9)
منبع : مجموعه مقالات «دفتر اول»
نوشته:شهید فاروق فرساد
ناشر : عابد
………………………..
پی نوشت:
[1] – و لا تنس نصیبک من الدنیا

نقد سکولاریسم (بخش نخست)

4 سپتامبر
دین و سیاست از دیرباز، با یک‌دیگر تبادل و تعامل داشته‌اند. دین با ایجاد «وجدان جمعی»، «انسجام اجتماعی»، «الگو سازی»، «کنترل درونی» و «مشروعیت»، همواره نیازهایی را در نهادهای غیر دینی، به ویژه نهادهای سیاسی برطرف کرده و در مقابل، نیاز خود را به «اقتدار»، «حمایت»، «تبلیغ و ترویج» و «تحقق آرمان‌ها» به وسیله‌ی نهادهای سیاسی، مرتفع نموده است.
پیوند میان دین و سیاست، در ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) همیشه موضوعی قابل بحث بوده و خواهد بود و در سایر ادیان نیز، رگه‌ها و ریشه‌های این پیوندها و تأثیرها و تأثرات متقابل را می‌توان پی‌جویی و ردیابی کرد؛ به عنوان مثال: در ایرانِ پیش از اسلام، طرز تفکری که می‌توان از آن با عنوان «فلسفه‌ی سیاست فروغ خداوندی» یاد کرد، توجیه‌ کننده‌ی ساختار سیاسی بود؛ بر اساس این طرز تفکر، اطاعت از حاکم یا پادشاه به این دلیل واجب و ضروری است که او صرف‌نظر از ویژگی‌های مختلف، از یک خصیصه‌ی مهم برخوردار است یعنی: «خداوند به او، فَرَّهِ ایزدی عطا کرده است».
بر اثر پاره‌ای از عوامل، پیوند میان دین و سیاست و به عبارت بهتر، دین و زندگی در ادیان و جوامع مختلف به مرور زمان، اَشکال گوناگونی داشته و به نتایج متفاوتی هم منجر شده است.
تا اواخر قرن نوزدهم، دین در غرب و جهان مسیحیت، حضوری بسیار پررنگ و سلطه‌گرانه در زندگی فردی و سازمان اجتماعی آن دیار داشته و در رابطه با سیاست هم دارای جزر و مدهایی چون: تقابل کامل، همراهی و به خدمتِ کامل و تمام‌عیارِ قدرت درآمدن، بوده است و سرانجام «در اواخر قرن نوزدهم است که کم‌کم غرب در اثر چند قرن تأثیر از فلسفه‌های انسان‌مدار، جریان صنعتی شدن و رویکرد به علم، فرهنگ‌اش عمیقاً غیرمذهبی گشت و باور عموم مردم بر آن شد که مذهب باید به قلمرو مسائل شخصی برود و تعداد زیادی از متفکران و روشن‌فکران، خواستار جدایی دین از نهادهای عمومی و واگذاری آن‌ها به دولت شدند؛ نهادهایی چون: آموزش و پرورش، بهداشت، امنیت و… . این نظریه را روشن‌فکران دوران روشن‌گری تبلیغ می‌کردند و در انقلاب فرانسه هم از خواسته‌های مهم انقلابیون بود ولی عملاً تا اواخر قرن نوزدهم طول کشید تا این اتّفاق روی داد و دین از حوزه‌های عمومی (سیاسی، اقتصادی و اجتماعی) به حوزه‌ی خصوصی رانده شد[1].
در جهان اسلام، قضیه کاملاً برعکس جهان غرب بوده است، به این صورت که در زمان صدر اسلام و حیات حضرت رسول اکرم(ص) و نسل اوّل شاگردان و یاران او که به اصحاب معروفند، چیزی به نام سیاست و دین و اجتماع و… وجود نداشت. در آن زمان روح دین در تار و پود اجتماع و همه‌ی ابعاد آن تنیده شده بود. پیامبر و خلفای راشدین، رهبریت دینی و سیاسی را هم‌زمان و در آن‌ِ واحد، برعهده داشتند. امّا متأسفانه این روند بیش از یک قرن طول نکشید و حاکمان و رهبران سیاسی، مشروعیت دینی خود را از دست دادند و بسیاری از عالمان دینی و مجتهدین، به شدّت با آن‌ها درافتادند و امام‌های چهارگانه‌ی مذاهب اهل سنّت، همگی زندان و شکنجه‌ی حاکمان زمان خود را چشیده‌اند و از پذیرفتن هرگونه سِمَتِ دولتی سر باز زدند. حاکمان و فرمان‌روایانی که به طریقی غیر از آن‌چه که مقبول و پسندیده‌ی اسلام است، قدرت را به دست گرفته‌بودند، با اجیر کردن و یا فریب عالم‌نمایان و دین به دنیا فروشان، به سلطه و حاکمیت خویش رنگ و بوی دینی می‌زدند و افتان و خیزان و بسیار شکننده و لرزان، بقای خود را تضمین کرده بودند ولی فرهنگِ عمومی بر اثر مجاهدت و مبارزه‌ی بی‌امان مصلحان و احیاگران، عملاً چیزی غیر از حال و هوای داخل قصر و کاخ پادشاهان و خلفای طایفه‌ای و قبیله‌ای بود و به این صورت میان دین و سیاست و یا حکومت، جدایی و فاصله افتاد.
جدایی میان دین و زندگی اجتماعی در جوامع اسلامی، هیچ‌گاه مقبول نیفتاده و به یک سنت و یا عرف اجتماعی تبدیل نشده است و همیشه و در هر زمانی عده‌ای از مصلحان و احیاگران، به منظور بازگرداندن حقوق غصب شده‌ی مردم با حکام جور و ستم، رو در رو گشته و خواستار احیای روش و منش پیامبر و خلفای راشدین در مسند قدرت و همچنین حضور همه‌جانبه‌ی دین در زندگی اجتماعی و جامعه‌ی اسلامی خود بوده‌اند و آن‌چه الهام‌بخشِ این مجاهدت‌ها و تلاش‌های مداوم و مستمر آنان بوده، قرآن و سنت و سیره‌ی عملی حضرت رسول و یاران او می‌باشد. اولاً محتوای کتاب و سنتْ مشحون از آیات و احادیثی است که از مسایل و موضوعات سیاسی و اجتماعی صحبت می‌کنند؛ مانند: «توحید»، «استخلاف»، «جهاد»، «شهادت»، «امر به معروف و نهی از منکر»، «تهدید حاکمانِ ستمگر»، «تهدید رباخواران و مال اندوزان»، «قاعده‌ی نفی سبیل» یا «عدم استیلای کفار بر مسلمانان»، «اجازه به مسلمانان تا نزد حاکمانِ ستمگر صدای خویش را بالا ببرند»، توصیه و یا «امر به مسلمانان که به ظالمین نزدیک نشوند» و ده‌ها و بلکه صدها موضوعات این چنینی که به طور شفاف و روشن پیوند محکم و ناگسستنی دین و اجتماع را نشان می‌دهند و ثانیاً سیره‌ی عملی رسول اکرم (ص)، خلفای راشدین در صدر اسلام و همه‌ی مصلحین و عالمان مجاهد در زمان‌های بعد، این بینش و نگرش را تأیید کرده است و اگر هم اختلافی بین فِرَق و نحله‌های دینی در این رابطه وجود دارد، در روش و نحوه‌ی تطبیق و برخورد عملی بوده است.
جهان اسلام، در انتهای قرن بیستم و اوایل قرن بیست‌ویکم، با دین به گونه‌ای بسیار جدّی و بسیار متفاوت با جهان غرب رو به رو شده است؛ در حالی که هم اکنون در غرب تبلیغ می‌شود که ظاهراً دین در صحنه‌ی اجتماع و سیاست حضوری ندارد و چنین وانمود می‌کنند که جدایی دین از نهادهای عمومی و راندن آن به حوزه‌ی خصوصی و زندگی فردی، یکی از عوامل بسیار مهم رشد و توسعه‌ی غرب بوده است، در جهان اسلام، به گونه‌ای کاملاً معکوس، آن‌چه در فضای عمومی جامعه و فرهنگ روشن‌فکری مقبولیت دارد، این است که عدمِ حضورِ دین و جدایی آن از نهادهای عمومی (اگر گفته‌ نشود که تنها عامل) یکی از مهم‌ترین عللِ عقب‌ماندگی و توسعه‌نیافتگی جوامع اسلامی است و بیداری اسلامی در سرتاسر جهان اسلام به دنبال تحقق چنین چیزی است. در این میان، معدودی از روشن‌فکران هستند که از سرِ دردمندی و با مشاهده‌ی اوضاع بسیار نابسامان این جوامع و فساد حکومت‌هایی که با نام دین مانع از هرگونه توسعه و پیشرفت می‌شوند و متأسّفانه عده‌ای هم از همین گروه، به دلیل عدم آگاهی از دین اسلام و وابستگی‌های فکری و عاطفی به جهان غرب و نیز مشاهده‌ی توسعه و پیشرفت در کشورهای غربی، به این فکر افتاده‌اند که همچون جهان غرب، بهتر است ما هم، دین را از صحنه‌ی اجتماع و حوزه‌های عمومی به زندگی خصوصی افراد برانیم و آن را از نهادهای اجتماعی چون آموزش و پرورش، بهداشت، اقتصاد، امنیت و… جدا کنیم که چنین پدیده‌ای را «سکولاریسم» می‌نامند و این در حالی است که اصولی که سکولاریسم را در غرب ایجاد نموده‌اند، نه تنها در جهان سوم، بلکه در کشورهای غربی نیز از اعتبار افتاده‌اند؛ اصولی مانند «لیبرالیسم» و بُعد سیاسی آن که خواستار عملکرد بسیار محدود دولت بود، دیگر از اعتبار چندانی برخوردار نیست و کشورهای سرمایه‌داری نیز هر روز بیش از پیش، به سوی داشتن دولت‌هایی که در زندگی اجتماعی شهروندان خود دخالت وسیع دارند، حرکت می‌کنند مانند الگویی که در کشورهای اسکاندیناوی (سوئد، فنلاند، نروژ و…) پیاده شده و موفقیت‌های زیادی هم به‌دست آمده است و همچنین تقدیسِ «تجدّد» در برابر «سنّت» و طردِ «سنّت» به عنوان امر کهنه و از ارزش افتاده، که موتور حرکت متفکّران دوران روشن‌گری بود، دیگر، سکّه‌ی رایجی نیست[2].
بر آنیم تا در این جزوه‌ی کوچک، نگاهی کوتاه و گذرا به تعریف، مبانی، پیشینه و دلایل موافقان و مخالفان سکولاریسم بیندازیم و به نقد و تحلیل آن‌ها بپردازیم.
سکولاریسم و اصطلاحات هم‌معنی آن
«سکولاریسم» به طور کلی، به معنی جدایی میان نهادهای مذهبی و نهادهای حکومتی است و این‌که دین به قلمرو مسایل شخصی انسان‌ها برود و اداره‌ی مسایل عمومی جامعه را به دولت واگذارد. این اصطلاح برای اولین‌بار، در سال 1846 در انگلستان، توسط آقای «هلی‌یاک» مطرح شد و خواستار آن شد که آموزش و پرورش و سایر خدمات عمومی به دولت واگذار شود[3].
«سکولاریسم» دیدگاهی است که به دفاع از بنیان ناسوتی (غیر روحانی) تلقّی‌ها، باورها و علایق افراد می‌پردازد. ریشه‌ی این اصطلاح، واژه‌ی »سیکولوم» به معنی عصر است؛ لذا سکولار بودن به معنی « به عصر حاضر تعلق داشتن» است. واژه‌ی «سکولاریسم» به وسیله‌ی «جی، جی، هولیوک» در سال 1845 در یکی از کتاب‌هایش به نام «اصول سکولاریسم» وضع شد[4].
در عصر جدید، سکولاریسم به معنی کنار گذاشتن آگاهانه‌ی دین از صحنه‌ی معیشت و سیاست، معرفی شده است. حکومت سکولار، حکومتی است که با دین ضدیت ندارد، امّا دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار می‌دهد و نه مبنای عمل خود. روزگاری بود که حکومت‌ها، این دو مقوله (مشروعیت و عمل) را از شرایع کسب می‌کردند، یعنی حاکم، هنگامی برحق محسوب می‌شد که به پشتوانه‌ی دینی بر مسند حکومت تکیه زده باشد و رفتار او هم بر وفق اخلاقیات دینی و شرایع و احکام مذهبی باشد، امّا در عصر جدید، این رأی کاملاً از یاد برده شده است. امروزه، حکومت‌ها به پشتوانه‌ی آرای مردم، مشروعیت و مقبولیت پیدا می‌کنند و عمل آن‌ها هم به وسیله‌ی قانون‌هایی محدود می‌شود که خود مردم آن قوانین را وضع کرده‌اند. سکولاریسم، چیزی نیست جز عقلانی و علمی شمردن تدبیر اجتماع[5].
«اصطلاح سکولار در مورد افراد یا نهادهایی به کار برده می‌شود که اصل را بر دستاوردهای عقلی انسان، تا امور مقدس و ماوراءالطبیعه می‌گذارند و وقتی می‌گویند فلان شخص یا فلان جمع سکولار است، یعنی دین و یا اوامر و دستورات دینی، برایشان چندان اهمیتی ندارد و در رابطه با دین به این معنی به‌کار می‌رود که دیگر دین، نیروی حاکم و تعیین کننده‌ی زندگی جامعه نیست بلکه دین نیز یک نهاد همچون سایر نهادهای اجتماعی است و اصلاً به قول «شاینر» سکولاریسم یعنی آن که جامعه از دست مذهب رها شود[6].
«در دائرة‌المعارف بریتانیا، سکولاریسم، چنین تعریف شده است: جریانی اجتماعی که هدف آن، سوق دادن مردم از اهتمام به آخرت به طرف زندگی این جهانی است»[7].
«فرهنگ وِبِستر در تعریف سکولاریسم، چنین آورده است: سکولاریسم، سیستمی است مرکب از اصول و برنامه‌های اجرائی که همه‌ی صورت‌های ایمان و خداپرستی را رد می‌کند»[8].
«سکولاریسم، گرایشی است در زندگی، مبتنی بر این که دین یا برداشت‌های دینی نباید در مسایل مربوط به حکومت دخالت کند، به عبارت دیگر یعنی کنار نهادنِ عمدی این برداشت‌ها و تلقّیات دینی که به معنای سیاست و حکومت غیر دینی است.
دو اصطلاح «سکولار» و «لائیک» چه در زبان فارسی و چه در زبان‌های اروپایی، در بسیاری از موارد به صورت مترادف به‌کار برده می‌شوند. هرچند، برای اصطلاح «سکولار» معنای وسیع‌تری در نظر گرفته می‌شود. لائیک در زبان فارسی به «عُرفی» و «غیردینی» و سکولار هم به «عُرفی»، «غیردینی»، «غیرمقدس»، «دنیوی» و در عربی به «عَلْمانیت» مترادف با «این جهانی کردن» و «عِلمانیت» به معنی «علمی کردن یا علمی شدن» ترجمه شده است[9].
منظور از «عُرفی شدن» عبارت است از «انتقال از ساحه‌ی قدسی به ساحه‌ی عُرفی»[10] یعنی اگر مؤمن چیزی را به خاطر ارزش دینی و خدایی آن می‌پسندد و عملی را به خاطر خدا انجام می‌دهد، فرد سکولار فقط به خاطر عقلانی بودن و سودمندی‌اش آن را می‌پسندد و انجام می‌دهد. به عبارت دیگر، افکار، اعمال و اشیایی که دارای غایات قدسی بوده‌اند از مبانی مقدّسشان جدا می‌شوند و به خاطر اهمیت و سودمندی ذاتی خودشان مورد شناسایی و پذیرش مجدد قرار می‌گیرند. مثلاً اگر کسی نماز و روزه را فقط به خاطر این که فرمان پروردگارند به انجام برساند، مؤمن است ولی اگر آن‌ها را به خاطر نظافت و تندرستی و ورزش و… انجام دهد، این فرد، سکولار است و در این صورت، اعمال، اشیاء و پدیده‌ها غایات و اهدافِ ارزشی و الهی خود را از دست می‌دهند. و اینجاست که نیات و انگیزه‌ها اهمیت بسیار زیادی دارند و این که مسلمانان ملزم شده‌اند هر کاری را فقط به‌خاطر خدا و کسب رضای او انجام دهند، به جهت پرهیز از این مسأله (سکولار و عُرفی شدن) است. و یا مثلاً کسانی که قرآن و یا احادیثِ واقعاً صحیحِ نبوی را همانند کتاب‌های دیگر و یا سایر اقوال و سخنان انسان‌ها می‌نگرند و حالت قداست و غیر بشری بودن را برای آن‌ها قایل نیستند، آگاهانه یا ناآگاهانه، قدم در جاده‌ی سکولاریسم نهاده‌اند.
به نظر دکتر عبدالکریم سروش، «سکولار شدن ذهن آدمیان، ریشه‌ای عمیق‌تر و سابقه‌ای قدیمی‌تر دارد». او می‌گوید: «از وقتی که فیلسوفان (به ویژه فلاسفه‌ی یونان) اقدام به فلسفی کردن نظام عالم کردند، یعنی کوشیدند که آن‌ را در قالب مفاهیم متافیزیکی و فلسفی فهم کنند، در را بر روی سکولاریسم گشودند، یعنی خداوند را از تبیین و تفسیر امور عالم (مستقل از مشیت و تصرّف و تقدیر او) دور کردند. همین فلسفه بود که به آدمی جرأت داد تا جهان را بدون حضور خداوند تحلیل و توجیه عقلانی کند و نهایتاً زمام امور را به علم تجربی بدون خدا بسپارد. از وقتی که اخلاق، بی‌نیاز از خدا شد؛ یعنی حُسن و قُبح ذاتی اعمال مطرح گردید و ارزش‌ها به ذاتِ افعال نسبت داده شدند و نه به ردّ و قبول خداوند، در بر روی سکولاریسم نیز باز شد. از این‌جا، اولاً: ریشه‌ی عمیق خصومت دیندارانی چون غزالی و سهروردی با فلاسفه‌ی یونانی روشن می‌شود و ثانیاً: محتوای ژرفِ نزاع اشاعره و معتزله آشکار می‌شود و بیان می‌دارد که لازمه‌ی عقلی کردن فهم دین، چیزی جز تسلیم کردن دست بسته‌ی آن به فلسفه نیست و ثالثاً: معلوم می‌دارد که چرا فلسفه‌ی یونانی ودین، ذاتاً اجتماع ناپذیرند و رابعاً: نشان می‌دهد که سکولاریسم از چه مجاری ظریف و پنهانی در افکار رسوخ می‌کند.
پاره‌ای از متکلّمان، برای آن‌که مسأله‌ی عقوبت و پاداش اخروی را توجیه عقلانی کنند، می‌گفتند همان‌گونه که عدمِ رعایتِ بهداشت موجب بیماری می‌گردد، کارهای بدِ ما هم، همین گونه موجب عذاب می‌شوند و این یعنی برکنار کردن خداوند و دور کردن او از ذهن آدمی، که سکولاریسم هم چیزی غیر از این نیست. آیا این کار به آدمیان نمی‌آموزد به جای آن‌که امید به رحمت پروردگار و خوف از عذاب او داشته باشند، فقط به عواقب خوب و بد کارهای خود بیندیشند و با محاسبه‌ی فواید و مضرّات افعال، بر وظیفه و تکلیف دینی و شرعی قلمِ بطلان بکشند؟ و آیا این همان راهی نیست که اخلاق سکولار جدید در پیش گرفته است و با این کار، اخلاق، عاری و فارغ از اندیشه‌ی خدا نمی‌شود و در نهایت کار به این جا نمی‌رسد که جُرم را بیماری و مُجرم را بیمار و مجازات را عملی تأدیبی و درمانی معرفی می‌کنند؟[11]
به طور کلی «سکولاریسم» دو کارکرد اصلی دارد[12]: یکی این‌که اندیشه‌ها را سکولار کرده، دوم این‌که انگیزه‌ها را سکولار نموده است. منظور از سکولار کردنِ انگیزه‌ها این است که اگر عمل می‌کنیم به خاطر خدا نیست بلکه به خاطر این است که عقلمان می‌گوید و یا دلمان می‌خواهد چنین بکنیم و یا چنین نکنیم. بسیاری از کارهایی که بشر امروزی انجام می‌دهد روی محاسبات عقلانی، مصالح ملّی و یا منافع حزبی است و نه به‌خاطر خدا. سکولاریسمِ اندیشه‌ها به این صورت است که اندیشیدن ما، فکر کردن و خبر گرفتن و تحلیل نمودن ما و حتی داوری کردن ما درباره‌ی حوادث، سکولار گونه است. جهانی را که در آن زندگی می‌کنیم، تقریباً مستقل از جهان‌های دیگر و متکی بر خودش می‌دانیم. ما در تحلیل حوادث و پدیده‌های طبیعی، هیچ‌گاه به چیزی بیرون از همین طبیعت مراجعه نمی‌کنیم مثلاً در تحلیل زلزله و یا باریدن باران و یا سیل و طوفان، یک سلسله علل و عوامل زنجیر مانندی را ردیف می‌کنیم و دقیقاً به تشریح روی‌داد یا پدیده می‌پردازیم و اشاره‌ای هم به نقش و تأثیر خدا نخواهیم کرد. گویی طبیعت در نگه داشتن خود، در گرداندن و اداره‌ی خود، در تولید و ایجاد حوادث و… خودکفاست و حاجتی به بیرون از خودش (خدا) ندارد. و این یعنی علم و عقلِ سکولار!!
در نگاه پیامبران و فیلسوفان مسلمان، جهان همچون یک گاهواره است و ما هم کودکانی هستیم که در آن خوابیده‌ایم؛ این گاهواره، با دو رشته به دو سو بسته شده است: یکی مبدأ و دیگری معاد. به تعبیر بهتر «إِنّا لله و إنَّا الیه راجعون» و اگر این دو رشته را پاره کنند، گاهواره هم می‌افتد و سقوط می‌کند. ولی بشر جدید و عقلِ سکولارِ او!! هیچ یک از این دو رشته را نمی‌بیند و اصلاً کاری به آن‌ها ندارد، بلکه تصور می‌کند این گاهواره، خودش در فضا ایستاده است و نیازی به این دو رشته و یا تکیه‌گاهی به نام خدا ندارد. پس می‌توان گفت که دین به کناری نهاده شده و به جای آن سکولاریسم آمده است؛ یعنی اگرچه سکولاریسم ضدیتی آشکار و علنی با دین ندارد امّا آن‌قدر جا را بر آن تنگ می‌کند که بیرونش می‌اندازد.
«مهم‌ترین جریان‌های سکولار»
1. سکولاریسم میانه‌رو
عبارت است از جریان سیاسی سکولاری که به وجود خداوند متعال معتقد است و تعدادی از افراد آن به شعایر دینی مانند نماز و روزه پایبند هستند ولی به نظر این جریان دین نمی‌تواند مشکلات و بحران‌های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی را حل و فصل کند، روشن است که این دیدگاه از واقعیت علمی آیین کلیسا ‌-که در زمان خودش هیچ نفعی برای جامعه‌ی اروپایی در بر نداشته است‌- نشأت می‌گیرد، این جریان شعار «دین»، برای خدا و «کشور»، برای همه را سر می‌دهد و معتقد است که باید شریعت از مسایل سیاسی و قدرت و تلاش برای حل مشکلات دوری کند و این امور به عقل انسان واگذار شود.
2. سکولاریسم بی‌دین یا تندرو
این جریان سیاسی سکولار، اساساً اعتقادی به وجود خداوند و برنامه‌ی دین ندارد و هیچ ارزش دینی را مقدس نمی‌شمارد، اگر چه به خاطر فشارهای موجود و واقعیت‌های جامعه به دین (به عنوان یکی از مراحل رشد ونموّ اجتماعی) اعتراف می‌کند، اما پیوسته به جدا بودن دین از دولت فرا می‌خواند؛ نمونه بارز این گروه را می‌توان در جریان‌های مارکسیستی و کشورهای چپ‌گرای جهان مشاهده کرد.
3. سکولاریسم بی‌طرف
جریانِ سیاسی سکولاری است که کاملاً دین را فراموش می‌کند و به هیچ‌ وجه مثبت یا منفی از آن حرف نمی‌زند ولی در عین حال آن‌ را هم، رد نمی‌کند که نمونه‌ی آن سکولاریسم اروپاست؛ چنان‌چه «جان هالیوک» انگلیسی در این باره می‌گوید: «انسان می‌تواند از طریق عوامل مادی، اصلاحات را در زندگی پیاده کند بدون این‌که مسأله‌ی دین را به‌ عنوان عقیده، قبول یا رد کند»؛ یعنی سکولاریسمی که دین را رد نمی‌کند بلکه بی‌تفاوت از کنار آن‌ می‌گذرد. همچنین «د.صادق‌العظم» که یکی از سردمداران اندیشه‌ی سکولاریسم معاصر عرب به شمار می‌رود می‌گوید: «سکولاریسم، در آنِ واحد ترکیبی سیاسی و اجتماعی است و به معنای بی‌طرفی مثبت دولت و نهادها و مؤسسات آن در برابر دین و مذهب و طایفه و گروه است.»
4. سکولاریسم ملّی‌گرا
سکولاریسمی است برای حل و فصل مشکلات و بحران‌های داخل کشور که به تجربه سکولاریسم اروپایی روی می‌آورد. به عبارت دیگر: جریان سکولاریسم مخالفی است که در راه براندازی حکومت دیکتاتوری و فردی کشور تلاش می‌کند. این سکولاریسم با احزاب سیاسی اسلامی که بر ضد دیکتاتوری مبارزه می‌کنند نقاط مشترکی دارد و در یک سنگر قرار می‌گیرند.
«پیشینه‌ و علل شکل‌گیری سکولاریسم»
روشن‌فکران فرانسه، شاید بیشترین سهم را در عرفی‌گرایی داشته‌اند و این مفهوم با انقلاب فرانسه به بسیاری از کشورهای دیگر جهان رفت. روشن‌فکران غیردینی و گاه دین‌ستیز فرانسه از دست زورگویی‌های کلیسای کاتولیک، که کلیسای حاکم بود و خرافاتی که توسط آن‌ها تبلیغ می‌شد به تنگ آمده و به مبارزه با کلیسا و آموزش‌های ارتجاعی آن برخاستند؛ روشن‌فکرانی چون: ولتر، روسو، منتسکیو، دیدرو و اصحاب دائرة‌المعارف. این مخالفت روشن‌فکران با کلیسا و اعمال آن، چنان شدید بود که گاه از سوی آنان تا مرز ضدّیت و دشمنی با دین پیش می‌رفت و کلیسا به نوبه‌ی خود تبلیغ می‌کرد که روشن‌فکران فرانسه، ضد دین هستند؛ چون ارباب کلیسا خود را مساوی دین اعلام می‌کردند.
روشن‌فکران و انقلابیون فرانسه نه تنها کلیسا را به عنوان یک قدرت و نهاد استثمارگر می‌دیدند، بلکه آن را هم کاسه و هم دست اشراف و سلطنتِ فرانسه می‌دانستند. از این رو، با کلیسا همان ستیزی را داشتند که با اشراف و خانواده‌های سلطنتی. سال‌ها و بلکه قرنی طول کشید تا خواسته‌های روشن‌فکران دوران روشن‌گری فرانسه در آن جامعه جا بیفتد و نظام آموزشی کشور از دست کلیسا خارج شود و دین به عرصه‌ی خصوصی رانده شود از جمله در سال 1901 قانونی به تصویب می‌رسد که هر کلیسا توسط یک جمع محلی اداره شود. که اعضای آن اجباراً روحانی نباشند و در حقیقت در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، فرانسه در حد وسیعی عرفی می‌شود و سایر کشورهای غربی اروپایی هم کم و بیش چنین وضعیتی را در رابطه با کلیسا و دین مسیح داشته‌اند. در سال 1517، نهضت اصلاح دینی توسط «لوتر» در آلمان شروع شد و ادعای اساسی او و پیروانش آن بود که می‌گفتند رابطه‌ی انسان با خدا نیازی به کشیش ندارد و می‌تواند مستقیم صورت گیرد. خیلی از حکمرانان هم که سال‌ها بود توسط ارباب کلیسا عزل و نصب می‌شدند و زیر سلطه‌ی کلیسای روم بودند، نظریه‌ی لوتر را جالب دیدند و می‌گفتند در صورت پیروزی اصلاح‌طلبان، نیازی به دادن مالیات به کلیسای کاتولیک روم نیست.
جنگ خونینی بین کلیسا و اصلاح‌طلبان صورت گرفت و مناطق وسیعی از اروپا، از سلطه‌ی کلیسای کاتولیک روم خارج گردید. از سوی دیگر، میان اصلاح‌طلبان هم تفرقه و فرقه‌های مختلف ایجاد شد و فرقه‌های پروتستان و کلیسای روم شدیداً به جنگ و نزاع پرداختند و این جنگ‌ها نزدیک به دو قرن طول کشید و اقتصاد و جامعه‌ی اروپا را فلج کرد. اندیشه‌ی پروتستانیسم یا اصلاح دینی، یک اثر اساسی دیگر در جامعه‌ی اروپا بر جای گذاشت که به‌طور غیرمستقیم راه را برای سرمایه‌داری و به دنبال آن عرفی شدن جامعه باز کرد. در آموزش‌های کاتولیک، هدف سعادت اخروی بود و این جهان مادی، آلوده و فاسد معرفی می‌شد. همان رهبانیتی که در جهان مسیحیت معروف است. بر خلاف این آموزش‌ها، اصلاح‌طلبان پروتستان بر سعادت و رفاه در این دنیا تأکید داشتند و آن را نشانه‌ی علاقه خداوند به بنده‌اش می‌دانستند به نظر آنان نشانه‌ی رحمت خداوند به کسی، خوشبختی و رفاه او در این دنیاست و به همین منوال پیروان این جنبش، هرچه بیشتر تلاش می‌کردند که خود را از فقر و تنگ‌دستی نجات دهند و به خوشبختی و رفاه برسند و این گونه، جنبش اصلاح دینی مردم را به امور این جهان تشویق می‌کرد و اگر پروتستانیسم در لائیک کردن جامعه و آماده کردن آن برای جدایی دین از حکومت نقشی داشته باشد، همین توجه دادن مردم به امور این جهان است.
به‌طور کلی می‌توان چنین گفت که کلیسای کاتولیک با هم‌دستی و همراهی با حاکمان و فرمانروایان تنگ‌نظر و انحصارطلبی‌ که خود را نماینده‌ی برحق خدا می‌دانستند و این قدرت را برای خود قایل شده بودند که بهشت و جهنم را خرید و فروش کنند و گناهان بندگان را ببخشند، موجب تنفر و بیزاری مردم از دین (مخصوصاً مسیحیت) را فراهم نمود و مسیحیت پروتستان هم با اصلاحاتی که به همراه آورد و عملاً مردم را به دنیاخواهی و رفاه تشویق و از توسل به ارباب کلیسا بی‌نیاز و متنفر می‌کرد، هر دوی آن‌ها و همچنین جنگ و نزاع‌های خونین بین فرقه‌های گوناگون و بسیار متنوع و متضاد مسیحیت، زمینه‌های عُرفی‌شدن جامعه و تفکیک دین از صحنه‌ی زندگی اجتماعی و حتی ضدیت با آن را فراهم نمودند.
از طرف دیگر نهضت علمی و رنسانس هم به راه افتاده بود و بشر به معارف و علومی دست یافته بود که عملاً خود را به گونه‌ای دیگر می‌دید «انسان جدید به تبع نهضت اصلاح دینی و رنسانس علمی، جهان‌بینی تازه‌ای کسب کرده و دیگر همان‌گونه به دین نمی‌نگرد که قبلاً می‌نگریست. انسان جدید به فکر تغییر جهان است در حالی که انسان قدیم به تفسیر آن می‌اندیشید. اگر انسان قدیم آرام بود، انسان جدید به زندگی و رفاه فکر می‌کند. در حالی که انسان قدیم طالب تکالیف خود بود، انسان جدید به دنبال حقوق خود است. انسان جدید برخلاف انسان قدیم در پی حیرت و راز نیست بلکه به دنبال وضوح و کشف راز و سبب‌دانی است و…»[13]
علمی اندیشیدن و مدیریت علمی‌کردن، مقتضی آن است که هیچ چیز فوق چون و چرا و نقد و نظارت را در برابر علم ننشانیم و از مریدان و مدیران، عمل کورکورانه و غیر عقلانی طلب نکنیم و در عرصه‌ی سیاست هم هیچ ارزش و دستوری وجود ندارد که سنجش‌ناپذیر باشد و هیچ مقام و منصبی و قاعده‌ای نیست که فوق نظارت عامه‌ی مردم باشد «حق آن است که گفته شود اهمّ گرایش‌های ضد دینی و ضد کلیسایی در عصر حاضر، مسبوق به نحوه‌ی کلیسا در گذشته بوده است و کسی با خداوند عناد نورزید. اگر هم خصومتی رفت با کسانی بود که با نام خدا حکومت می‌کردند و آن عواقب شوم را در غرب پدید آوردند و حتی دین‌دارانی هم که تلخی آن تزویرها و تباه‌کاری‌ها در کامشان بود، بر ضد آن شیوه‌ها قیام کردند و به سکولاریسم رضایت دادند[14].»
در جهان اسلام نیز عرفی شدن و سکولاریسم حضور داشته و دارد و این عرفی شدن به معنی جدایی دین از حکومت و یا ناشی از ناتوانی دین اسلام از حل مسایل سیاسی‌-‌اجتماعی جامعه و یا ظلم و ستم عالمان دینی نبوده است، بلکه ناشی از دو عامل داخلی و خارجی به شرح زیر است:
از جنبه‌ی داخلی می‌توان به ناتوانی حاکمان و سلاطین و ظلم وجَور آنان در حق علما و سوءِ استفاده‌ی ایشان از دین اشاره کرد. واکنش مسلمانان در قبال چنین وضعیتی به دو شیوه بود: یکی این‌که پاره‌ای از مسلمانان و عالمان دین به انحاء مختلف از انقلابی‌گری گرفته تا اصلاحات تدریجی و یا تدریس و تألیف و تدوین، به موضع گیری و مقابله با حکام پرداختند و کار به جایی رسید که امام احمد- رحمه‌الله- ناامید از آن‌که خلفا انسان‌های فاضل و با ارزشی هستند، شرط افضل بودن را برای احراز مقام خلافت حذف نمود و بر آن شد که خلیفه لزوماً از بهترین‌ها نیست[15]. دیگر این‌که، عده‌ای از مسلمانان، راه زهد و عزلت و انزوا را اختیار نمودند و خسته و مأیوس از ریاکاری‌ها و دین‌فروشی‌های عالم‌نمایان و ظلم و جور حاکمان، و یا از ترس تفرّق و از هم‌گسستگی جامعه‌ی اسلامی، هر گونه فعالیت سیاسی و اجتماعی را به کنار نهادند و حلقه‌های ذکر و دسته‌های عرفان و تصوف را تشکیل دادند و آرام آرام دین و دولت و اجتماع و سیاست از هم تفکیک گشتند.
از جنبه‌ی خارجی هم، می‌توان از یک طرف به هجوم کشورهای استعماری به سرزمین‌های اسلامی اشاره نمود که سال‌ها بود دچار انحطاط و عقب‌‌گرد تمدنی شده بودند و نتوانستند مقاومت چندانی از خود نشان دهند و به راحتی سرزمین‌های مسلمانان به تصرّف فیزیکی و مستقیم و غیرمستقیم دول استعمارگر درآمدند، اشاره نمود و از طرف دیگر روشن‌فکرانی از جوامع اسلامی را نام برد که شاهد انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان و رشد و توسعه‌ی روز افزون جوامع اروپایی بودند، و بر اثر دوری از اسلام و تبلیغات استعمارگران به این باور رسیده بودند که برای رشد و توسعه‌ی کشورهای خود لازم است همانند اروپائیان از دین فاصله بگیرند و آن را از دخالت در اجتماع و سیاست برحذر دارند. افزون بر آن، ایدئولوژی مارکسیسم که زاییده‌ی ناکامی‌ها و شکست‌ مکاتب لیبرالیستی و سرمایه‌داری غرب بود، و داعیه‌ی برپایی عدالت و رفع تبعیض از طبقات محروم جامعه در سر می‌پروراند، در اوج شکوفایی خود قرار داشت و یکی از شعارهای اصلی و اساسی‌اش نیز، مبارزه با دین و مذهب بود زیرا که آن را «افیون توده‌ها» می‌دانست! و به این ترتیب این توهم برای عده‌ای از روشن‌فکران ایجاد شد که تنها راه چاره، جدایی دین از سیاست و حذف آموزه‌های آن از مسایل سیاسی و اجتماعی جامعه است.
در این اواخر هم، ناکامی‌ها، مصلحت‌طلبی‌ها و رفتارهای ناشایست و حتی خشونت‌طلبانه‌ی عده‌ی معدودی از دولت‌های مدعی برپایی حکومت اسلامی و یا احزاب و گروه‌های مسلمان که به دلیل استبداد حاکم و یا استناد به آرا و فتاوای شاذ و نادر، به اعمال و رفتارهایی که بر خلاف جمهور علما و سیره‌ی سلف صالح و مصلحین گذشته است دست می‌زنند، خواهی نخواهی مقدمات زمینه‌ی عرفی شدن دین و جدایی آن را از سیاست و اجتماع فراهم می‌آورند اگر در گذشته، علی عبدالرازق با تأثیر از هجوم فرهنگ غربی و مشاهده‌ی رشد و توسعه‌ی اروپا از یک طرف و عقب ماندگی جوامع اسلامی، «اسلام و اصول‌الحکم» را نوشت و خواستار جدایی دین از سیاست و حکومت شد و یا عبدالناصر با الهام از ایدئولوژی مارکسیستی، پیشرفت و توسعه جامعه را نه تنها در حذف دین، بلکه قلع و قمع مسلمانان می‌دید، اخیراً نیز اندیشمندانی چون دکتر «سروش» و مهندس «بازرگان» به بهانه‌ی ناکامی‌ها، اختلافات داخلی و تندروی‌های عده‌‌ای از روحانیون و سردمداران حکومت اسلامی در ایران، بر طبل جدایی دین از سیاست و عرفی‌شدن حکومت می‌کوبند.
«مبانی سکولاریسم»
مهم‌ترین مبانی سکولاریسم را «لیبرالیسم» (که مبتنی بر فردگرایی و آزادی‌های مطلق است) و «پلورالیسم» (که به معنی متکثر بودن حقیقت و متفاوت بودن برداشت‌ها و تفسیرهاست) دانسته‌اند[16].
الف) لیبرالیسم: لیبرالیسم بر آن است که وظایف دولت محدود به امنیت و عمران جامعه باشد و نباید کاری به هدایت اخلاقی و یا تبلیغ دین و عقیده داشته باشد، در نتیجه، دین، میدانی برای عمل در حکومت نخواهد داشت و به جدایی دین از حکومت منجر می‌شود. همچنین یکی از ادعاهای لیبرالیسم فردگرایی و احترام به آزادی‌های فرد و به زندگی خصوصی اوست به هر نحوی که آن را بپسندد و انتخاب کند. معیار درست و نادرست بودن هر چیزی، تمایل و انتخاب «فرد» است و تنها خط قرمزی که آزادی «فرد» را محدود می‌کند خدشه وارد شدن به آزادی دیگران است و نه دستورات دین و اخلاق مبتنی بر مذهب!! البته به نظر لیبرالیست‌ها «فرد» آزاد است هر دین و مذهبی را برگزیند ولی تنها در جهارچوب خانواده و حوزه‌ی خصوصی خودش باید آن‌ را تطبیق عملی کند و به محض ورود به اداره یا سازمان‌های دولتی و غیردولتی و یا بازار و حوزه‌ی فعالیت‌های اقتصادی باید آن را به کناری نهد، در جوامع لیبرالیستی نه هیچ کسی و نه هیچ دولتی یا سازمانی حقِ تحمیل، تبلیغ و اشاعه‌ی دین و مذهب خاصی را با استفاده از قدرت دولت و امکانات عمومی نمی‌دهد و به هنگام انتخابات عمومی و فعالیت‌های سیاسی، هر گونه شعار دینی که نظام فعلی موجود (مبتنی بر جدایی دین از حکومت و جامعه) را زیر سؤال ببرد، ممنوع است.
ب) تکثرگرایی و پلورالیسم: تکثرگرایی و پلورالیسم را نیز می‌توان از پایه‌های اولیه و سنگ بنای سکولاریسم قلمداد نمود و این دو طوری به یک‌دیگر وابسته هستند که هر یک، دیگری را به دنبال می‌کشد «اگر بر آن شدیم که هیچ دینی یا دینِ هیچ یک از ما و یا فهم هر یک از ما از دین، حقیقتِ خالص نیست و درک حقیقت، انحصار به یک نظر ندارد، نمی‌توانیم حکومت دینی برقرار کنیم. حتی اگر حکومت، خواسته‌ی اکثریت هم باشد!! و اگر قدرت حکومت برای تبلیغ و نشر هیچ دینی به‌کار نرود، مردم جامعه آزاد خواهند بود که هر کس، دینِ مورد نظر و قبول خویش را برگزیند « این پدیده، در غرب از دو زاویه پیش آمد: یکی از زاویه‌ی منفی که افراد بر آن شدند هیچ کدام حقیقت را نمی‌شناسند و دیگری بر اثر آن‌که انسان‌ها از نقاط مختلف جامعه و جهان در کنار یک‌دیگر قرار گرفته، نیازمند روابط و مراودت‌های روز افزونی گشتند و جامعه آن‌چنان در هم تنیده و به هم وابسته شد، که افراد آن غیر از قبول و پذیرشِ هم‌دیگر و تساهل و تسامح نسبت به افکار و عقاید مختلف، چاره‌ای نداشتند.
«مهم‌ترین دلایل سکولارها یا طرف‌داران جدایی دین از دولت»
به‌طور کلی، سکولارها، برای دفاع از نظریه‌ی خویش مبنی بر تفکیکِ دین و دولت و یا جدایی دین از جامعه و سیاست، دلایل زیر را ارائه می‌کنند:
1. دین ثابت است ولی نیازها و مسایل و مشکلات انسان، متغیر است «به نظر آنان، دین به دلیل ثابت بودن، قابلیت تطبیق بر نیازهای متغیرش را ندارد و چون نمی‌توان ثباتِ دین را انکار نمود و یا از آن بی‌نیاز شد، بهترین راه چاره، پیش‌گیری از دخالتِ دین در امور دنیوی از جمله سیاست است».
در مقابل این بیان گفته شده است که بسیاری از نیازهای انسان، با وجود این‌که تجلیات مختلفی دارند و در زمان‌های گوناگون به شکل‌های متنوّعی ظهور می‌کنند، در اصل ثابت‌اند. به عنوان مثال، اصل نیاز به غذا، پوشاک، محبّت و… نیازهای ثابت بشرند؛ ولی در هر عصری، به شکلی درمی‌آیند. البتّه پیدایش نیازهای جدید در طول زمان قابل انکار نیست؛ ولی از سوی دیگر، این‌گونه هم نیست که همه‌ی نیازهای بشر متغیر باشند. علاوه بر این، هدف از دخالت دین در امور دنیوی بشر، این نیست که دین در هر مورد جزئی، حکمی جزئی داشته باشد تا امری نابخردانه و محال در نظر آید؛ بلکه منظور این است که موارد جزئی را به صورت کلّی تحت حکم درآورد و پوشش دهد. چنین چیزی نه تنها محال نیست، بلکه معقول و موجّه نیز هست.
یکی دیگر از نویسندگان در پاسخ این استدلال سکولاریست‌ها، می‌گوید که علی‌رغم ثابت بودن دین، در آن تمهیداتی برای تطبیق شریعت با مقتضیات زمان پیش‌بینی شده است. وی به مواردی از فقه اسلامی در این جهت اشاره می‌کند. برخی از این موارد عبارتند از: گشوده بودن باب اجتهاد، توجّه به نقش عنصر زمان، جایگاه عرف وسیره‌ی عقلا در فقه، مشروعیت عنصر شرط و گسترده بودن قلمرو آن در قراردادهای عقلانی و جواز صدور حکم حکومتی با توجّه به مصلحت.
به هر حال، استدلال یادشده مبنی بر ضرورت عدم دخالت دین در امور دنیوی، در صورتی قابل پذیرش است که از یک سو، تمام مقرّرات و قوانین دین ثابت باشند و از سوی دیگر، همه‌ی نیازهای انسان‌ها در طول زمان دگرگون شوند. پیش از این، درباره‌ی دین اسلام گفته شد که این دین هم دارای مقرّرات ثابت و هم واجد مقرّرات متغیر است. پس می‌توان فرض کرد که مقرّرات متغیر اسلام پاسخگوی نیازهای متغیر انسان باشند. از طرف دیگر، تغییر همه‌ی نیازهای بشر در طول زمان قابل پذیرش نیست. انسان هایی که در زمان‌های مختلف زندگی می‌کنند، با وجود این‌که از پاره‌ای جهات با یک‌دیگر تفاوت‌هایی دارند، به دلیل اشتراک در انسانیت، دارای مشترکاتی نیز هستند.
2. دین، مربوط به آخرت است و سیاست مربوط به زندگی دنیوی بشر است: «یعنی چون هدف اصلی دین در نهایت، تأمینِ سعادت اخروی انسان و هدف سیاست و حکومت اموری مانند برقراری امنیت و تأمین رفاه و ایجاد عدالت و نظم و قانون است، در نتیجه می‌توان گفت که سیاست یک امر عُرفی، مدنی، عقلی و علمی است و انسان همچون یک موجود اجتماعی است و حق یک زندگی دنیوی دارد، پس چه دین بگوید و چه نگوید، برای برقراری امنیت و رفاه، تشکیل حکومت یک حق طبیعی و بشری است و اصولاً یک امر دینی نیست. پس دو چیزی که اهداف جداگانه داشته باشند، نمی‌توانند با هم بمانند پس باید جدا شوند!!
در نقد این نظریه گفته شده است که ادّعای آن در مورد دین اسلام، کاملاً اشتباه است؛ زیرا دین هم به دنیا مربوط می‌شود، هم به آخرت. یکی دیگر از منتقدان این نظریه می‌گوید که هیچ استدلال عقلی تامّی برای اثبات امتناع دخالت دین در امور سیاسی و اجتماعی، وجود ندارد و از سوی دیگر، می‌دانیم که دین اوامر و نواهی خاصّی در این زمینه دارد. پس باید به عنوان افراد دیندار، به دین رجوع کنیم. وی می‌افزاید که اسلام در حوزه‌ی سیاست و اقتصاد، واجد مجموعه‌ای از خطوط کلّی است. لذا اسلام، نه چنان است که برای هر مسأله‌ای در حوزه‌های اجتماعی، حکمی صادر کرده باشد و نه چنان است که کلیه‌ی امور اجتماعی را به بشر واگذار کرده باشد.
از سوی دیگر، یک فرد دیندار در صورتی که دین وی درباره‌ی مسایل سیاسی سخنی داشته باشد، نمی‌تواند در این مسایل خود را از علائق مذهبی‌اش منفک کند. بنابراین چنین فردی به سبب تعهّدش به دین، خواهد کوشید که در عالم سیاست، بر طبق موازین و معیارهای دینی مقبول خود عمل کند.
3. دخالت دین در سیاست، به ضرر دین تمام می‌شود و آن را آلوده می‌کند یعنی: «چون دین، دارای اصول مقدس، پایدار و غیر قابل نقد و اعتراض و دگرگونی است ولی سیاست امری بشری و آمیخته با مسایل ضد اخلاقی است، برای پیش‌گیری از آلودگی دین و هر گونه سوءِ استفاده از آن، بهتر است که دین را از سیاست و دولت جدا کرد.»
در نقد این نظریه که سیاست لزوماً با مسایل ضدّاخلاقی آمیخته است و در نتیجه، دین برای جلوگیری از آلوده شدن خود به مسایل ضدّاخلاقی، باید از ورود به عرصه‌ی سیاست احتراز کند، گفته شده است که آمیختگی سیاست با مسایل ضدّاخلاقی، هنگامی پیش می‌آید که سیاست از ارزش‌های الهی دور باشد. سیاستی که بر پایه‌ی عدل و انصاف باشد، از متن دین است و سیاستی که مبتنی بر حیله و تزویر باشد، با دین تضاد خواهد داشت.
طرفداران نظریه‌ی پیوند دین و سیاست درباره‌ی مسأله‌ی اخیر می‌توانند بگویند که راه‌حلّ این مشکل، قطع پیوند دین و حکومت نیست، بلکه یافتن تدابیری برای تقویت نظارت بر عملکرد حاکمان است تا آن‌ها از قدرت سوءاستفاده نکنند و دین را به خدمت مطامع سیاسی خود درنیاورند. مواردی مانند توصیه‌ی همگان به امر به معروف و نهی از منکر و «نصیحت ائمّه‌ی مسلمین» که در تعالیم اسلامی مندرج است، اگرچه در بخش اعظم تاریخ اسلامی، زمینه‌ی اجرای مطلوب آن‌ها فراهم نشده است، نشان می‌دهد که در صورت استفاده‌ی موثّر از آن‌ها، برقراری پیوندی مناسب میان دین و سیاست که در آن دین به خدمت سیاست درنیاید، قابل تصوّر است.
4. دین یک امر فردی است ولی حکومت مبتنی بر قرارداد اجتماعی است: «اساس دین‌داری، تجارب شخصی و اقناع قلبی هر فردی است که به خود او مربوط است و چنین تجارب شخصی و اقناع‌های قلبی، برای کسانی که فاقد چنین تجارب، علایق و اقناع‌هایی باشند، هیچ حجیت و موضوعیتی ندارد. در حالی که حکومت، مبتنی بر قرارداد اجتماعی است و امری عمومی و همگانی می‌باشد و باید همه‌ی افراد با هر نوع دین و مسلک و مذهبی را دربر گیرد پس اگر حکومت متعلق به عموم مردم و مبتنی بر رضایت شهروندان است، نمی‌تواند صرفاً براساس عقاید یک گروه (هر چند هم بزرگ) بنا گردد، در نتیجه تنها راه چاره، جدایی دین از حکومت و سیاست است.»[17]
درباره‌ی این استدلال، نکاتی به این شرح قابل ذکر است:
{در یک بحث جدلی می‌توان گفت که اگر رضایت افراد را معیار قرار دهیم، چون رسیدن به توافق همگانی در هر امری، معمولاً میسّر نیست، چاره‌ای جز ملاک قرار دادن رضایت اکثریت افراد باقی نمی‌ماند. امّا آن‌چه مهم است، حفظ حقوق اقّلیت است. بنابراین، نمی‌توان صرفاً به این دلیل که در صورت برقراری حکومت دینی، عدّه‌ای ناراضی خواهند شد، تشکیل آن را مجاز ندانست. این امر درباره‌ی هر حکومتی صادق است. در جوامع تحت سلطه‌ی حکومت‌های غیردینی نیز به علل و دلایل مختلف، عدّه‌ای به عنوان مثال دینداران طرفدار حکومت دینی، ناراضی خواهند بود؛}
آن‌چه در عمل اتّفاق می افتد، این است که در جامعه‌ای که همه یا اغلب اعضای آن دیندار نباشند، یا اگر متدین هستند، دین آن‌ها درباره‌ی مسایل سیاسی سکوت کرده است، به طور طبیعی حکومت دینی تحقق نمی‌یابد. سؤالی که مطرح می‌شود، این است که آیا اندیشه دینی، تحمیل حکومت دینی را بر جامعه‌ای که خواستار آن نیست، لازم و جایز می‌داند یا نه.
به هر حال، اگر عموم مردم خواهان جکومت دینی نباشند، یا در صورتی که به حکومت دینی تن در دهند، بعداً تغییر عقیده دهند، فارغ از هرگونه بحث درون دینی، طبعاَ موجودیت حکومت دینی عملاً منتفی خواهد شد.
5. تجارب تلخ تاریخی، زیان‌های ترکیب دین و سیاست را نشان داده است یعنی: نتایج معکوس و تجربیات تلخی که از تصرف دین و دولت به دست رهبران شریعت، حاصل می‌شود، یکی از زیان‌های ترکیب و ادغام دین و سیاست است. طرف‌داران این استدلال به این شواهد تاریخی استناد می‌کنند: ا- هزار سال حاکمیت بلامنازع و قدرتمند پاپ‌ها در اروپا و جنایات و عملکرد وحشتناک آن‌ها 2- خلافت اموی و عباسی و عثمانی که خود را خلیفه‌ی رسول الله(ص) و بعضاً خلیفة‌الله می‌خواندند.[18] 3- سلطنت صفویان و قاجاریان در ایران[19].
در مقابل این استدلال، طرفداران پیوند دین و سیاست می‌توانند نمونه‌های یادشده را به عنوان الگوی مطلوب خود از پیوند دین و سیاست نپذیرند و آن‌ها را در واقع، انحراف از سرمشق مطلوبشان معرّفی کنند. به گفته‌ی یکی از منتقدان دیدگاه مزبور، «هیچ متدین آگاهی، کلیسا یا خلافت اموی و عباسی و عثمانی و قاجار را مظاهر حکومت دینی نمی‌داند. آیا هرکس، نام دین بر خود نهاد و قدرت حکومتی را قبضه کرد، حکومتش دینی است؟ چنین حاکمی، دین را در قبضه‌ی سیاست دراورده، امّا عنصری ضدّ دین است. حاکم دینی باید برگزیده‌ی معیارها و ضوابط دینی باشد و راه و رسمی جز دین، پیش نگیرد».
6. از نظر اخلاقی، ترکیب دین و سیاست، نه تنها لزوماً تقوای سیاست‌مداران را تأمین نمی‌کند، بلکه ظاهرسازی و ریاکاری، فرصت خودنمایی می‌یابد»[20] پس به منظور پرهیز از عارضه‌ی اجتناب ناپذیر ریاکاری و ظاهرسازی دولت‌مردان در حکومت‌های دینی، که هم به سیاست و اجتماع و هم به خود دین ضربه می‌زند، بهتر است دین و سیاست را از هم تفکیک نمود.
به طور کلّی، تردیدی نیست که ریاکاری و ظاهرسازی اشخاص خاصّه سیاستمداران، امری ناپسند است. همچنین دست‌یابی افراد به مناصب در حکومت دینی، از راه تظاهر و ریاکاری منتفی نیست. اما به نظر می‌رسد که این معضل، تنها یک راه‌حل ندارد که عبارت است از قطع پیوند دین و سیاست، بلکه می‌توان راه‌حلّ دیگری، یعنی یافتن تدابیری برای اعمال نظارت مستمرّ از سوی مردم یا نمایندگان آن‌ها را مدّنظر قرار داد. در صورت اعمال مداوم چنین نظارتی، مخاطرات قدرت کاهش می‌یابد. به هر حال، همان‌طور که صرف احتمال سوءاستفاده حاکمان از قدرت، موجب نشده است که بیشتر اندیشمندان سیاسی، ضرورت وجود حکومت را نفی کنند، در این‌جا نیز صرف احتمال ریاکاری و تظاهر برخی از سیاستمداران در حکومت مذهبی، لزوماً نتیجه‌اش نفی حکومت دینی نیست.
7. عدم اشاره به امامت یا خلافت در منابع اسلامی. این استدلال، ظاهراً اوّلین بار توسط «علی عبدالرازق» مطرح گردید و به نظر او در قرآن و سنت، به امامت و یا خلافت اشاره‌ای نگردیده است؛ اگر چه روایاتی مانند «الائمّة من قریش» یا «من مات و لیس فی عنقة بیعة، فقد مات میتةً جاهلیة» در سنّت آمده است، اما وجود چنین روایاتی، دلیل بر ادعای کسانی نیست که پنداشته‌اند اسلام به وجود خلافت یا امامت، اذعان کرده است؛ زیرا اگر چنین چیزی درست باشد، در موارد بسیاری خداوند متعال، «طلاق»، «استدانه»، «بیع»، «رهن» را ذکر کرده ولی نمی‌توان حکم کرد که طلاق یا قرض گرفتن واجب است. عبدالرازق این سخن را هم مردود می‌‌داند که مسلمانان بعد از رحلت رسول اکرم(ص) اجماع کرده‌اند که هیچ زمانی خالی از امام نیست و هرگز چنین اجماعی صورت نگرفته است؛ زیرا اگر چنین چیزی صحت داشت نزاع و کشمکش بین مسلمانان وجود نداشت و همچنین فرقه‌هایی همچون خوارج و یا افرادی از معتزله هم، این اجماع را می‌پذیرفتند در حالی که آنان به لزومِ وجود امام یا خلیفه، اعتقادی ندارند.
عبدالرازق، در بخش پایانی کتاب خود عصاره‌ی نظریه‌اش را چنین بیان می‌کند که «شأن دین، دخالت در امور سیاسی نیست. دین درباره‌ی مسایل سیاسی، نه امر کرده است و نه نهی، و این مسایل را کلاً به خود ما واگذار کرده است تا درباره‌ی آن‌ها به احکام عقل و تجارب ملّت‌ها و قواعد سیاست رجوع کنیم؛ همان‌طور که شأن دین دخالت در اموری مانند تدبیر سپاهیان و شهرسازی و… نیست و در این موارد به عقل و تجربه رجوع می‌شود» و کتاب خود را با ذکر این نکته به پایان می‌رساند:
«لا شیئی فی‌الدّین یمنع المسلمین ان یسابقوا الامم الاخری فی علوم الاجتماع و السیاسة کلها و أن یهدموا ذلک النظام العتیق الذی ذلواله و استکانوا الیه و انْ یبنوا قواعد ملکهم و نظام حکومتهم علی احدث ما انتخبت العقول البشریه و اَمتن‌ ما دلّت الامم علی انّه خیرُ اصول الحکم»[21] یعنی: «هیچ چیزی در دین اسلام وجود ندارد که مسلمانان را از آن باز دارد که در علوم اجتماعی و سیاسی، بر ملت‌های دیگر پیشی گیرند و آن نظام باستانی (خلافت) را که در برابرش خوار و ذلیل شدند از بین ببرند و آیین کشور داری و نظام حکومت خود را بر تازه‌ترین نتایج عقول بشری و استوارترین اصولی که به حکم تجارب ملّت‌ها، بهترین آیین حکومت شناخته شده است، بنا کنند»
سرانجام عبدالرازق در 12 اوت 1925 با استناد به قانون شماره 10 مورخ 1911 که الازهر را به مجازات اقدام‌کنندگان بر ضد حرمت مقام علما مجاز کرده بود و ماده‌ی 101 قانونِ الازهر، با اتهامات ذیل از گواهی نامه‌ی الازهر و منصب قضا و افتا محروم و اخراج گردید: 1- شریعت اسلام آیینی صرفاً معنوی می‌باشد و به حکومت دنیوی ارتباطی ندارد. 2- جهاد پیامبر در راه دین و برای ابلاغ دعوت نبود بلکه امری حکومتی بود 3-انکار اجماع اصحاب بر وجوب نصب امام 4-انکار قضاوت به عنوان واجب دینی 5- انکار دینی بودنِ حکومت خلفای راشدین.
8. رسالت پیامبر اسلام، منحصر به دعوت دینی خالص بود. این استدلال هم، از سوی عبدالرزاق، مطرح و از طرف دیگر افرادی همچون «خالد محمد خالد» که البته بعدها از نظر خود برگشت و برای اطلاع بیشتر به کتاب «آزادی‌های عمومی در حکومت اسلامی» (تألیف راشد غنوشی مراجعه شود)، طه حسین و مهدی بازرگان پی‌گیری و مجدداً ارائه شد. به نظر این افراد «دین باید آن‌گونه باشد که شارع می‌خواهد: پیامبرانه و نه پادشاهانه! هادیانه و نه حاکمانه! در مقام وعظ و نه در مقام حکم! و بهترین راه برای پاک نگه داشتن و آلوده نکردنِ دین، جدا کردن آن از سیاست و قرار دادنش بر فراز سیاست است. جدایی دین از سیاست، در نگهداری دین از عیوب و استبداد سیاست بسیار مؤثر و کارگر خواهد بود.»[22] مهدی بازرگان نیز سخنانی به همین مضمون دارد و می‌گوید: «… بعثت و مأموریت پیامبران برای مسایل و موضوعاتی بوده که خیلی بزرگ‌تر و بالاتر است از آن‌چه شش‌دانگ ذهن و اشتغالات بشر را جذب خود کرده و به کلّی دور از دسترس و درک یا دانش و آزمایش اوست؛ یعنی آخرت و خدا. بنابراین نباید انتظار داشت که اسلام (یا مسیحیت و یهودیت) برای ما اساسنامه‌ها و آیین‌نامه‌ها یا قوانین شسته رفته‌ی کامل درباره‌ی ایدئولوژی، حکومت، اقتصاد، علوم و فنون، پزشکی و بهداشت به دستمان داده باشند یا بدهند؛ همچنان‌که آشپزی، خیاطی، معماری و سایر فنون و علوم و اکتشافات را نیز تعلیم نداده‌اند.[23]
ادامه‌ دارد….
……………………………….
پی نوشت:
[1] – برقعی، 1381، ص‌17
[2] – بُرقعی، 1381، ص‌11
[3] – برقعی، 1381، ص‌17
[4] – ایرج میر، 1380، ص‌137و136
[5] – سروش، 1376، ص‌424-423
[6] – برقعی، 1381، ص‌37
[7] – قرضاوی،1987، ص‌48
[8] – قرضاوی، همان
[9] – برقعی، 1381وسروش، 1376
[10] – حجّاریان، 1374
[11] – سروش، 1376
[12] – سروش، 1381
[13] – سروش، 1378
[14] – سروش، 1376
[15] – برقعی، 181، ص‌143
[16] – برقعی، 1381
[17] – فراست‌خواه، 1377، ص‌218
[18] – البته ذکر این نکته نابجا نخواهد بود که سلاطین اموی، عباسی و عثمانی اگر هم ایرادات فراوانی داشتند اما در مجموع خدمات خوبی را ارائه داده و حداقل قدرت واحدی را برای مسلمانان فراهم نموده‌ بودند.
[19] – بازرگان، 1377، ص‌98‌ـ‌94
[20] – بشریه، 1377، ص‌11-10
[21] – عبدالرزاق، 1925، ص‌103
[22] – فرزاد حاجی‌میرزایی،کیان، سال هشتم شماره‌42، ص‌32،‌ مقاله‌ی اقتدار و مشروعیت
[23] – بازرگان، 1373،‌ به نقل

نقد سکولاریسم (بخش دوم و پایانی)

4 سپتامبر
نتیجه‌گیری کلّی:
نه تنها در زبان فارسی، بلکه در خود غرب هم (که زادگاه و زمینه‌ی اصلی تولد و رشد پدیده‌ی سکولاریسم است) از این اصطلاح، تعریف دقیقی وجود ندارد و برداشت‌های نسبتاً گوناگونی از معنای آن وجود دارد؛ زیرا هم کاربرد و هم تعریفِ آن، در طول زمان تغییر کرده و مثل بسیاری از مفاهیم علوم انسانی، تعریف این اصطلاح، با توجه به حرکت تاریخی و جغرافیایی آن معلوم می‌شود. لوب و نیجک گفته‌اند که مفهوم سکولاریسم در طول تاریخ خود، همیشه با نوعی ابهام و به صورت بحث برانگیزی به کار برده شده است[24]. و با آن‌که همه‌ی جوامع غربی کم و بیش این روند را در شکلِ کلی خود، یکسان پیموده‌اند، اما در زمینه‌ی سیاسی، یعنی جدا شدن قلمرو دین و حکومت، راه‌ها و شیوه‌های گوناگونی را برگزیده‌اند و هر یک به دلایلی و تحت‌تأثیر شرایط خاصِ خود، به آن روی کرده‌اند.
همین تفاوت در انگیزه و اختلاف در شرایط تاریخی و اجتماعی، عملکردها و نتایج مختلف و گاه متناقضی را به بار آورده است؛ به طوری که در صحنه‌ی عمل و واقعیتِ اجتماعی آن چه که در یک جامعه ممکن است عرفی (و سکولار) انگاشته شود در جامعه‌ی دیگر، آن را کاملاً با اصلِ عرفی (و سکولار) بودنِ جامعه در تضاد می‌دانند و مردم جامعه‌ی دوم بر آن هستند که عملی که مردم جامعه‌ی اول می‌کنند، ناقض اصل دخالت دین در حکومت است[25]. و عدم توجه به چگونگی روند تاریخی عرفی شدن و غیردینی شدن جوامع غربی و راه‌های متفاوتی که این جوامع پیموده‌اند باعث درک نادرست بسیاری از روشن‌فکران جوامع شرقی و مسلمان گردیده و آن‌ها را به این باور نادرست رهنمون شده که در غرب مرز میان دین و حکومت مشخص و قطعی است و دیواری ثابت و محکم میان این دو کشیده شده است!! و مثلاً در بین روشن‌فکران بسیار شنیده می‌شود که بی‌قدرت شدن نهادهای دینی در غرب و عدم امکان تشکیل حکومت توسط این نهادها، در اثر دو عامل بوده است: یکی وجود قوانین در مورد جدایی دین و حکومت و دیگری، مخالفت مستمر و هوشیارانه‌ی نیروهای غیردینی جامعه با حضور دین در صحنه‌ی قدرت سیاسی است. در حالی که عامل اصلی تضمین کننده‌ی سکولاریسم در جوامع غربی، نه دو عامل فوق، بلکه هویت جدید این جوامع و حتی هویت و رسالت دین در جوامع مذکور است. دین در جوامع غربی، ادعای اصلاح جامعه را ندارد و توجّهِ آن، بیشتر به هدایتِ فردی و امور معنوی انسان‌هاست و آن چه لازم است به آن توجه شود تفاوت اساسی ماهیت دین موجود در غرب با ماهیت دین در کشورهای اسلامی است و مهمتر از آن هم، تفاوت نگاه مردم کشورهای اسلامی و غرب به دین و انتظاراتشان از آن است؛ در حالی که مردم در کشورهای غربی از دین انتظار دارند تنها نقش یک مشاوره‌ روانی و آرام کننده را بر عهده داشته باشد و هیچ‌گاه از دین انتظار ندارند که امور سیاسی‌‌ـ‌‌اجتماعی آن‌ها را هدایت و رهبری نماید، مردم کشورهای شرقی، انتظاری غیر از این از دین خود دارند: نقش راهنما و رهبر، تشویق و تحریک با کار و تلاش و محرک و برانگیزاننده‌ی مردم برای مبارزه و جهاد بر علیه ظالمان و حاکمان ستمگر و به همین دلیل است که بر خلاف جوامع غربی، در جوامع اسلامی نه تنها دین منزوی و از زندگی سیاسی-اجتماعی مردم جدا نشده است بلکه با گذشت زمان حضور آن پر رنگ‌تر می‌گردد؛ زیرا آموزه‌های دین اسلام مشحون از آیات و احادیثی است که انسانِ مسلمان را نسبت به هرگونه تغییر و تحولات جامعه و موضع‌گیری‌هایش حساس و مسؤولیت‌پذیر می‌کند. اسلام دارای یک سیستم حقوقی و یک شریعت مدوّن است و هر جامعه‌ای که می‌خواهد سکولار و عرفی شود بایستی خود را برای رو در رویی با این نظام حقوقی آماده کند. مثلاً با ارث می‌خواهد چه‌کار کند و چه جایگزینی را پیشنهاد می‌کند؟ با احکام قصاص، معاملات، خانواده و… چه می‌کند؟ دیگر این که از نظر همه‌ی مسلمانان، شریعت و احکام اسلام، خود، بخشی از اسلام و جزو پایه‌های آن است در حالی که از نظر اکثر مسیحیان، قوانین شریعت‌ آن‌ها توسط کلیسا وضع شده و جزو اصول جداناپذیر دین شناخته نمی‌شوند[26].
شعار سکولارها از همان اولین گام یعنی بیان آن، گنگ، آشفته و نامعین است؛ زیرا در ادبیات سیاسی، سکولاریسم به سه شکل بیان می‌شود: «جدایی دین از دولت»، «جدایی دین از سیاست» و «جدایی دین از حکومت» در حالی که این سه شعار، سه معنی و کاربرد کاملاً متفاوت دارند.
معنی شعار «جدایی دین از سیاست» این است که هیچ فرد دین‌دار و معتقدی در صورت حفظ باورها و اعتقادات خود و اصرار و پافشاری بر آن‌ها، نباید وارد عرصه‌ی سیاست شود و یا هیچ سازمان و حزب سیاسی، نباید باورهای دینی داشته باشد و یا از اعتقادات دینی‌اش در عملکرد و فعالیت سیاسی خود بهره گیرد و یا آن‌ها را به اجرا درآورد. در حالی که «سکولاریسم» در غرب، به این معنا نیست و در بسیاری از کشورهای اروپایی و آمریکا، سازمان‌ها و احزابی وجود دارند که حتی نامشان بیان‌گر باورهای دینی‌شان و دخالت این باورها در کارهای سیاسی آن‌هاست؛ مثل: حزب دموکرات مسیحی در آلمان، یا در آمریکا «جسی جکسون» و «پت رابرتسون» دو کشیش و مبلّغ دینی هستند که نامزد مقام ریاست جمهوری شده و با حقظ و اعلام باورهای خود، فعالیت سیاسی می‌کردند و حتی «رابرتسون» در تبلیغات و نطق‌های انتخاباتی خود، یکی از اهدافش را پیاده کردن ارزش‌های الهی و اخلاقیات دینی در جامعه اعلام می‌کرد و یا سازمان «ائتلاف مسیحیون» که در آمریکا با تمام توانش می‌کوشد برنامه‌هایی چون: جلوگیری از سقط جنین، آزادی نیایش و دعا در مدارس و تبلیغ و دعوت به مسیحیت را اجرا کند[27].
شعارهای «جدایی دین از حکومت» یا «جدایی دین از دولت» نیز مفاهیم کاملاً متفاوت و جداگانه‌ای دارند و عواقب و پیامدهایشان نیز متفاوت خواهد بود؛ زیرا دو واژه‌ی «حکومت» و «دولت» که معمولاً مترادف هم به‌کار می‌روند، معانی جداگانه‌ و متفاوتی دارند.
منظور از حکومت؛ کلیت نظام حاکم است که در بیشتر نظام‌های موجود شامل قوای سه‌گانه (مجریه، مقنّنه و قضائیه) است که در چهارچوب «قانون اساسی» مملکت را اداره می‌کنند و در زبان لاتین به آن state گفته می‌شود ولی منظور از «دولت» نیروها و سازمان‌هایی است که کشور را اداره (مدیریت) می‌کنند و رهبری آن نیز، با کابینه‌ی وزیران به ریاست نخست‌وزیر و یا رئیس‌جمهور است و به این مجموعه در زبان‌های لاتین Government گفته می‌شود. سکولارها، باید دقیقاً معلوم کنند که شعار مورد نظر آن‌ها چیست؟ جدایی دین از سیاست یا حکومت یا دولت؟
از اصطلاح «دین» هم تعریف مشخصی داده نشده است، منظور سکولارها، کدام دین است؟ دین اسلام؟ دین مسیح؟ دین یهود؟ دین هندو؟ دین بودا؟ دین زرتشت؟ کدام یک؟!
آن‌ها نمی‌توانند بگویند همه‌ی ادیان و یا هر دینی. چرا که اولاً همه‌ی دین‌ها که داعیه‌ی رهبری و اصلاح جامعه را ندارند و پاره‌ای از ادیان، اصلاً بر خلاف چنین چیزی عمل می‌کنند و پیروان خود را از ورود به صحنه‌های سیاسی‌-‌اجتماعی برحذر می‌دارند و یا ذاتاً فاقد یک نظام منسجم حقوقی و شریعتی مدوَّن هستند و در نتیجه، اگر پیروانشان هم، در عرصه و میدان سیاست و اجتماع داخل شوند، عملاً شیرهای بی ‌یال و دُمی خواهند بود که گرفتار روباه سیاست می‌گردند و بودن و نبودن آنان، تأثیر خاصی بر فعالیت‌ها و عملکرد فعّالانِ سیاسی‌-‌اجتماعی نخواهد داشت.
سکولاریسم با دموکراسی در تضاد است؛ زیرا در یک نظام مردم سالار، هر گروه سیاسی، اعم از مذهبی و دین‌دار و یا غیرمذهبی و حتی ضد دین، می‌تواند در انتخابات و فعالیت‌های سیاسی-اجتماعی، شرکت کند و با به‌دست آوردن اکثریت آراء، دولت را تشکیل دهد و یا در مجلس، اکثر کرسی‌های آن را تصاحب کند. بدون شکّ، حزبِ برنده، حداکثر تلاش خود را می‌کند که کشور را مطابق باورها و ارزش‌های خودش اداره کند و قوانینی را تصویب نماید که فقط نظرات حزب را تأیید کند. در این حالت، سکولاریسم و شعار جدایی دین از سیاست، یا دولت و حکومت، بی‌معناست و اگر هم قایل به سکولاریسم باشیم و مخالف و مانع شرکتِ افراد و احزابی با ویژگی‌های فوق باشیم و به حزب پیروز اجازه‌ی اجرای برنامه‌هایش داده نشود، دموکراسی بی‌معنا و بی‌خاصیت می‌گردد و به قول یکی از نویسندگان و صاحب نظران: «سردرگمی و درک نادرست همین مفاهیم است که در ترکیه و الجزایر به نام حفظ دموکراسی (و در اصل، حفظ نظام لائیک) به جنگ دموکراسی و سرانجام به ذبح آن می‌روند و نیروهای نظامی وارد عمل می‌شوند و احزاب و دولت‌هایی را که با همان ساز و کار دموکراسی مورد ادعا و اطمینانشان، پیروز شده‌اند، تنها به جرم آن‌که متعلق به یک حزب دینی است، ساقط می‌کنند و به خاک و خون می‌کشند و البته مدّعیان دموکراسی و خود کشورهای غربی نیز، شکستن این اصل دموکراسی (تمکین به آراء اکثریت و واگذاری قدرت به حزب پیروز) را قابل پذیرش می‌دانند[28]. و هم‌اکنون نیز، کشوری چون فرانسه، در انتخاب بین دموکراسی و سکولاریسم، سردرگم گشته است و اخیراً[29] نخست‌وزیر فرانسه، اعلام کرد: اگر چه هر کسی در کشور ما حق دارد طبق عقیده‌ی خویش رفتار کند ولی دختران مسلمانی که مایل به رعایت حجاب (طبق عقیده‌ی مسلّم خویش و نصّ صریح قرآن) هستند، اجازه‌ی ورود به مدارس و مراکز و سازمان‌های آموزشی را ندارند!! یعنی همان نقشی را که قبلاً کلیسا بازی می‌کرد و در سیاست و حتی حوزه‌ی خصوصی جامعه و زندگی شخصی افراد، دخالت‌های بسیار بی‌جا و بی‌موردی می‌نمود، اکنون این نقش را دولت‌های سکولار بر عهده گرفته‌اند و به خود حق می‌دهند در دین و عقیده ی مردم و زندگی خصوصی آن‌ها دخالت نمایند و به انحا مختلف آنان را تحت کنترل و نظارت خویش درآورند. اما چرا این کار از سوی کلیسا و نهادهای دینی مذموم و خطرناک بود ولی از سوی دولت بلااشکال است، معلوم نیست!!
دلایل لزوم پیوند دین و سیاست
1. جامعیت دین اسلام، مقتضی دخالت آن در سیاست
براساس نظر برخی، این تصور که دین فقط شامل یک رشته تعلیمات اخلاقی و پند و اندرز است، اگر در مورد برخی از ادیان صحیح باشد، به هیچ‌وجه درباره‌ی اسلام درست نیست. نگاهی اجمالی به احکام و قوانبن این دین، نشان می‌دهد که احکام اسلام صرفاً در امور عبادی و آداب فردی خلاصه نمی‌شود، بلکه شامل ابعاد سیاسی و اجتماعی زندگی بشر نیز می‌گردد. بنابراین اسلام را می‌توان دین جامعه نیز تلقّی کرد. این دین درباره‌ی مسایل گوناگونی در عرصه‌ی سیاست از جمله دولت و حکومت، رهنمودها و تعالیمی ارائه کرده است. پس روا خواهد بود که اسلام را دین سیاست قلمداد کنیم.
در توضیح دلیل عنایت این دین به سیاست، گفته شده است که از دیدگاه اسلام، دین و دنیا نه تنها از هم‌دیگر جدا نیستند، بلکه با یک‌دیگر ارتباط دارند، چرا که سعادت و کمال انسان در دنیا، مقدمه‌ی برخورداری وی از کمال و سعادت در دنیای دیگر است. در نتیجه، همان‌طور که دین نمی‌تواند نسبت به مسأله‌ای از مسایل اخروی بی‌اعتنا باشد، نمی‌تواند نسبت به مسأله‌ای از مسایل دنیوی بی‌توجّه باشد. حال با توجّه به این‌ که حکومت امری اجتناب‌ناپذیر در زندگی انسانی است، آیا می‌توان درباره‌ی این‌که اسلام تبیین روشنی از حاکمیت و دولت ارائه کرده است شک کرد؟ به تعیبر دیگر، دینداری اندیشه‌ای نظام یافته درباره‌ی جهان‌بینی شریعت است و هدف نهایی آن، بخشی از حیات انسان، زندگی جمعی اوست و بخشی از جامعه نیز سیاست و حکومت است.
در ارزیابی این استدلال می‌توان گفت که ادّعای عدم انحصار احکام و قوانین اسلام در امور عبادی و فردی درست است. برای اثبات این ادّعا نگاهی گذرا به احکام و قوانین اسلام کفایت می‌کند. با رجوع به کتاب و سنّت که مهم‌ترین منابع کسب معرفت دینی در اسلام به‌شمار می‌روند، می‌توان به این نتیجه رسید که در متون دینی، برخی از مسایل که به نحوی با سیاست ارتباط دارد مطرح شده است. البته نکته‌ی قابل تأمل این است که مسایل مطرح شده در متون دینی درباره‌ی سیاست، تا چه اندازه عرصه‌ی آن را تحت پوشش قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، آیا اسلام درباره‌ی تمام مسایل سیاسی، به صورت دقیق و جزئی اظهار نظر کرده است؟ روشن است که پاسخ مثبت یا منفی به این پرسش، رد تحلیل موضوع ما را با دو وضعیت کاملاً متمایز مواجه می‌کند. اگر به سؤال مزبور پاشخ مثبت داده شود، مجالی برای به کارگیری قوّه‌ی تعقّل و استفاده از تجارب و علوم بشری در عرصه‌ی سیاست برای متدینان به اسلام باقی نخواهد ماند؛ در حالی که اگر فرض بر این باشد که دین از اظهار نظر درباره‌ی پاره‌ای از مسایل سیاسی خودداری کرده و تصمیم‌گیری درباره‌ی آن‌ها را برعهده‌ی انسان گذاشته است تا با استفاده از نیروی خرد خود و با بهره‌گیری از دستاوردهای علوم بشری و تجربیات خویش و متاسب با اوضاع و احوال روزگارش درباره‌ی آن‌ها به نتیجه برسد، در این صورت استفاده از عقل و علوم و تجارب بشری در خصوص مسایلی که دین تکلیف آن‌ها را مشخص نکرده است، برای متدینان معنی و مفهوم خواهد داشت. البتّه در صورت پذیرش این فرض اخیر، بلافاصله این سؤال مطرح می‌شود که اسلام درباره‌ی کدام مسایل سیاسی اظهار نظر کرده و تصمیم‌گیری درباره‌ی کدام مسایل سیاسی را به خود انسان واگذار کرده است.
2. اجرای بسیاری از احکام اسلامی، منوط به وجود حکومت دینی است.
براساس این دلیل، اجرای بسیاری از احکام اسلامی، در صورتی امکان‌پذیر است که حکومتی دینی برسر کار باشد. به عنوان مثال، احکامی مانند امر به معروف و نهی از منکر (به معنای وسیع آن)، جهاد، قضا و قوانین اقتصادی و مالی اسلامی، بدون وجود حکومت دینی قابل اجرا نیست. لذا در صورتی که حکومتی دینی مستقر نباشد، بسیاری از احکام دینی، عملاً تعطیل خواهد شد.
در این استدلال رابطه‌ی میان دین و سیاست، در حکومت دینی جلوه‌گر شده است. حکومتی که به دینی بودن متّصف است، احکام اسلامی را اجرا می‌کند و به این ترتیب، دین و سیاست متّحد می‌شوند. براساس این فرض، در صورتی که حکومتی غیردینی برسر کار باشد، ارتباط میان دین و سیاست ازبین می‌رود؛ زیرا چنین حکومتی خود را متعهّد و ملتزم به اجرای احکام دینی نمی‌داند و در نتیجه، در این وضعیت دین به خاطر نادیده گرفته شدن احکامش عملاً لطمه می‌بیند. به‌طور کلّی، در این استدلال، حکومت دینی ابزاری اجتناب‌ناپذیر برای اجرای احکام اسلامی تلقّی می‌شود.
در مورد این استدلال، گفتنی است که درباره‌ی لزوم اجرای احکام فقهی و کیفیت آن دیدگاه‌های متفاوتی ابراز شده است. براساس یک دید‌گاه که می‌توان آن را «اسلام بنیادگرایانه» نامید. دیانت بیش و پیش از هرچیز در اجرای احکام فقه و شریعت تجلّی می‌کند و این احکام، غیرمتحوّل و خدشه‌ناپذیر است. این دیدگاه برای تأسیس دوباره‌ی جامعه (یا جوامعی) می‌کوشد که در آن (یا در آن‌ها)، احکام فقهی به نحو کامل اجرا شود و چون تأسیس چنین جوامعی با حکومت‌های غیردینی و فارغ از ارزش ناممکن است، نسبت به این قبیل حکومت‌ها، نه تنها سرسازگاری ندارد، بلکه قصد براندازی دارد و می‌کوشد تا نظام‌های حکومتی فقه‌گرا و شریعتمدار را جایگزین آن‌ها کند.
امّا دیدگاهی دیگر که می‌توان آن را «اسلام تجدّدگرایانه» نامید، بیشتر بر روح پیام اسلام تأکید دارد تا بر ظواهر آن. این دیدگاه، احکام شریعت و فقه را تغییرناپذیر نمی‌داند، بلکه بیشتر آن‌ها را وابسته به زمان، مکان و اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی جامعه‌ی عرب چهارده قرن پیش می‌داند و معتقد است که جمود بر آن‌ها، موجب دور شدن از روح پیام جاودانی و جهانی اسلام می‌گردد و بر همین اساس، تأسیس جامعه‌ای را هدف خود قرار نداده است که در آن، احکام فقهی مو به مو به همان صورتی که در هزار و چهارصد سال پیش اجرا می‌شده است اعمال گردد، بلکه بیشتر می‌شود که احکام شریعت و فقه را به حقوق بشر و نوعی اخلاق جهانی مورد پذیرش انسان امروز نزدیک کند و در نتیجه تلاش نمی‌کند که حکومت‌های شریعتمدار و فقه‌گرا را ایجاد کند؛ زیرا بر این باور است که وجود جامعه‌ای دینی در سایه‌ی حکومتی غیردینی نیز ممکن است و لذا فراق و فراغ سیاست از دیانت و برعکس را ممکن و احیاناً مطلوب می‌داند.
دیدگاه سوم که می‌توان آن را «اسلام سنّت‌گرایانه» نامید، در خصوص دین‌داری معتقد است که تدین بیشتر نوعی سیر و سلوک باطنی و معنوی است که رعایت دقیق احکام فقه و شریعت، شرط لازم امّا غیرکافی توفیق آن می‌باشد. این‌ دیدگاه، شریعت و فقه را به هیچ‌وجه، هدف و غایت به‌شمار نمی‌آورد، بلکه وسیله‌ای می‌داند که از به‌کارگیری آن گریز و گزیری نیست. در این دیدگاه، تأسیس جامعه‌ای فقه‌گرا و شریعمتدار به عنوان هدف مدّنظر قرار نمی‌گیرد و از این روی، مانند اسلام تجدّدگرایانه، از جدایی دین از سیاست ناراضی نیست و حکومت‌های غیردینی را چندان مانع و مزاحمی برای تکامل فرد و جامعه نمی‌داند.
حال با طرح دیدگاه‌های مختلف درباره‌ی شأن و منزلت احکام فقهی، این پرسش مطرح می‌شود که آیا احکام که اجرای بسیاری از آن‌ها منوط به وجود حکومت دینی دانسته شده است، ثابت است یا نه. نکته‌ی قابل ملاحظه این است که متغیر بودن بخشی از قوانین و مقرّرات اسلامی مورد تأیید عالمان دینی نیز قرار گرفته است. لذا می‌توان گفت که اجرای قوانین اسلامی به صورتی کاملاً مطابق با آن‌چه در حدود هزار و چهارصد سال پیش اتفّاق افتاده است، صرف‌نظر از ناممکن بودن نامطلوب نیز هست؛ زیرا بخشی از قوانین و مقررات اسلامی خود متغیر است نه ثابت و بنابر فرض، مطلوب شارع در زمان‌های مختلف در صورتی حاصل می‌گردد که آن قوانین براساس تغییر اوضاع و احوال دگرگون شوند.
به طور کلّی، ادّعای توقّف اجرای بسیاری از احکام اسلامی بر وجود حکومت پایبند به دین قابل پذیرش به نظر می‌رسد؛ زیرا در غیر این‌صورت اجرای آن دسته از احکام شرعی اعمّ از ثابت و متغیر که عملی کردن آن‌ها نیازمند استفاده از ابزارهای حکومتی است، زمینه‌ی مساعدی نمی‌یابد.
3. سیره‌ی عملی پیامبر اسلام(ص)، حاکی از آمیختگی دین و سیاست است.
براساس این استدلال، پیامبر اکرم(ص) که سرمشق مسلمانان در همه‌ی اعصار است، علاوه بر این‌که رهبری دینی جامعه‌ی اسلامی را عهده‌دار بود، رهبری سیاسی آن را نیز در اختیار داشت. در زمان حیات آن حضرت(ص)، دو نوع سلطه، یکی دینی و دیگری دنیوی وجود نداشت، بلکه سلطه‌ی دینی و دنیوی توأم با یک‌دیگر در اختیار شخص وی بود. آن حضرت بنیان‌گذار یک نظام کامل اجتماعی بود. این امر تا آن اندازه روشن است و از همه‌ی تعالیم اسلام و رفتار پیامبر اکرم(ص) مشهود است که برخی او را «دولتمرد» خوانده‌اند، یعنی بنیان‌گذار دولت اسلامی و اداره‌کننده‌ی آن، چنان‌که برخی هم از او با عنوان «الرّسول القائد» یاد کرده‌اند؛ یعنی پیامبری که فرمانده‌ی نظامی بود. نظامی که پیامبر اسلام(ص) آن را تأسیس کرد، هم سیاسی بود و هم دینی.
به هر حال، درباره‌ی این‌که شخص پیامبر اکرم(ص) علاوه بر تصدّی رهبری دینی، عهده‌دار رهبری سیاسی مسلمانان بود، هیچ تردیدی نیست؛ امّا آن‌چه مورد اختلاف واقع شده، این است که آیا آن‌گونه که برخی ادّعا کرده‌اند، پیامبر اکرم(ص) از جایگاه نبوّت مقام رهبری سیاسی امّت را برعهده داشت و در نتیجه، مسأله‌ی حکومت یکی از شئون نبوّت و وظایف پیامبران الهی بوده است و طبعاً پیامبران درصدد تشکیل حکومت بوده‌اند، منتهی برخی به علَت شرایط و زمینه‌های نامساعد توفیق نیافته‌اند؛ یا این‌که ولایت با نبوّت هیچ تلازمی ندارد و بر این اساس، حکومت لازمه‌ی نبوّت نیست و این‌که پیامبر اسلام(ص) زعامت سیاسی جامعه‌ی اسلامی را عهده‌دار شد، امری مبتنی بر صفات و ویژگی‌های شخصی آن حضرت بود.
به هر تقدیر، آن‌چه در این استدلال مورد توّجه قرار گرفته است، آمیخته بودن دین و سیاست در زمان حیات پیامبر اکرم(ص) است. در این استدلال، استناد به آن‌چه در دوران حیات پیامبر اکرم(ص) روی داده است، برای اثبات اصیل بودن آمیختگی دین و سیاست است و چون پیامبر اکرم(ص) برترین الگوی مسلمانان به‌شمار می‌رود، طرفداران نظریه‌ی پیوند دین و سیاست در اسلام، براساس این فرض که سیره‌ی عملی پیامبر اکرم(ص)، نشان‌دهنده‌ی اسلام حقیقی است، نتیجه می‌گیرند که اسلام واقعی هرگز جدایی دین از سیاست را تصویب نمی‌کند.
به‌طور کلّی، کارایی دلیل سوم برای اثبات آمیختگی دین و سیاست در اسلام، در این است که نشان می‌دهد برترین شخصیت اسلام یعنی پیامبر اکرم(ص)، در امر سیاست دخالت می‌کرد و رهبری توأمان دینی و سیاسی جامعه را در دست داشت و در نتیجه، اسلام از بدو ظهور خود با سیاست آمیخته بوده است. بر این اساس می‌توان گفت که مسلمانان برای دخالت در سیاست نه تنها منع شرعی ندارند، بلکه والاترین شخصیت تاریخ از دیدگاه آن‌ها که مطابق نصّ صریح قرآن، اسوه‌ی حسنه برای مسلمانان است، فعّالیت‌های سیاسی نیز داشته باشند.
4. از قرآن و سنّت، می‌توان مبانی تشریعی و فقهی دخالت دین در سیاست را به دست آورد.
براساس این دلیل، مراجعه به قرآن و سنّت، نشان می‌دهد که دین در سیاست دخالت کرده است و اصولاً ایمان آن‌گونه که در قرآن ترسیم شده است، یک عقیده‌ی ذهنی مجرد نیست. ایمان هرگز از حرکت سیاسی در مسیر آرمان‌ها و هدف‌هایی که قرآن مشخّص می‌کند و پیامبر اکرم(ص) و پیشوایان دنبال کرده‌اند، قابل تفکیک نیست.
براین اساس گفته شده است که اسلام پیوسته محرّک عمل سیاسی بوده است. قرآن کریم مؤمنان را به «مبارزه در راه خدا» دعوت می‌کند و این مبارزه هم علیه کافران است و هم برضد کسانی است که در جامعه‌ی مسلمانان، فساد را ترویج می‌کنند.
به هر حال، به نظر می‌رسد که خداوند متعال احکام تأسیس یک نهاد سیاسی واحد را که در طول سده‌ها بدون تغییر مورد پذیرش باشد، در قرآن مجید به نحو صریح و مشخّص عرضه نکرده است. با وجود این، برخی از اصول سیاسی بسیار مهم مانند این اصل که خداوند حاکم واقعی بر جهان است و همه‌ی قدرت‌ها در نهایت متعلّق به اوست، در قرآن ذکر شده است.
به‌طور کلّی، می‌توان گفت که قرآن یک قانون اساسی مدوّن با اصول مشخّص درباره‌ی هریک از قوای مقنّنه، مجریه و قضائیه و نیز نکاتی درباره‌ی حقوق و آزادی‌های فردی، آن‌طور که در قوانین اساسی کشورها به چشم می‌خورد، ارائه نکرده است؛ امّا مقرّرات و ضوابط و اصول مشخّصی را در مورد مسأله‌ی حاکمیت و حکومت و اهداف و منابع قانون و شرایط زمامداران و دولتمردان و مسؤولیت‌ها و وظایف کارگزاران امور اجتماعی و حاکمان و همچنین وظایف عموم مردم در جامعه‌ی سیاسی بیان کرده است.
از سوی دیگر، در سخنان پیامبر اکرم(ص) گفته‌هایی وجود دارد که صریحاً بر این مطلب دلالت می‌کند که حکومت یا دولت جزئی از تعالیم اسلامی است. به عنوان مثال، پیامبر اسلام(ص)در یکی از بیانات خود، کسی را شایسته‌ی رهبری و فرمان‌روایی معرّفی می‌کند که دارای سه ویژگی عمده باشد: اولاً)دارای قدرت خویشتن‌داری به اندازه‌ای باشد که او را از محرّمات الهی باز دارد؛ ثانیاً)چنان بردبار باشد که بتواند بر خشم خود چیره شود؛ ثالثاً)دارای حسن تدبیر و چنان مدیریتی باشد که زیردستان خود را مانند پدری مهربان اداره کند.
5. اگر دین به سیاست نیاندیشد، خود را نفی کرده است.
بر مبنای این استدلال، اگر دین به مسأله‌ی سیاست نیاندیشد و درباره‌ی آن، دستورات و تکالیفی نداشته باشد و نظامی را پیش‌بینی نکند، خود را نفی کرده است. در این حالت، دین نه تنها ضامن اجرا ندارد، بلکه مانع اجرا نیز دارد؛ زیرا قدرتمندان نمی‌توانند برنامه‌ی دین را که به آزادی و دادگری و نفی طاغوت دعوت می‌کند بپذیرند؛ در نتیجه از نشر تعالیم آن جلوگیری می‌کنند.
درباره‌ی این دلیل می‌توان گفت که بقای دین به خودی خود، منوط به دخالت آن در سیاست نیست. در حال حاضر، دین‌های غیرسیاسی وجود دارد و در عین حال، سیاستمداران و قدرتمندان از نشر تعالیم آن‌ها جلوگیری نمی‌کنند؛ علاوه بر این، دولت‌هایی که «لیبرال» خوانده می‌شوند، بنابر فرض اصولاً به دلایل مختلف در مسایل دینی دخالت نمی‌کنند و بنابراین، قابل تصوّر است که سیاستمداران به مسایل دینی کاری نداشته باشند. البتّه در مقابل می‌توان گفت که این سخن در مورد دینی که به مسایل دنیوی از جمله سیاست کاری نداشته باشد، درست است؛ لیکن اسلام به عنوان دین حق نسبت به مسایل دنیوی از جمله سیاست اهتمام ورزیده است، زیرا روش و برنامه‌ی دین که به آزادی و دادگری و نفی طاغوت دعوت می‌کند، مستلزم دخالت آن در سیاست است. به تعبیر یکی از علمای دینی، «اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی، برای حفظ مواریث معنوی یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است».
6. اگر دین در سیاست و اجتماع دخالت نکند، مردم احساس پوچی خواهند کرد و به کمال نخواهند رسید.
براساس این دلیل، تکامل انسان در ظرف جامعه ممکن می‌شود. بسیاری از صفات انسانی در جامعه مجال بروز می‌یابند. در جامعه‌ی دینی، زمینه‌های رشد و کمال برای انسان‌ها فراهم می‌شود. جامعه‌ی دینی جامعه‌ای است که ارزش‌های الهی بر همه‌ی اجزا و نهادهای آن حاکم است و قوانین موجود در آن دینی است و روابط اجتماعی در آن بر مبانی دینی استوار است. در نتیجه، به طور کلّی جامعه‌ای دینی است که نهادهای آن از جمله حکومت، دینی باشند. به تعبیر دیگر، هرچند گوهر دیانت، هدایت و اخلاق و تقرّب به مقام الهی است، امّا بدون وجود یک جامعه‌ی عادلانه و دینی و متوازن و طیب، حیات طیبه‌ی انسانی در سطح عام ممکن نیست. لذا به طور کلّی، «سلوک دینی» مؤمنان به نحو مطلوب، بدون «جامعه‌ی دینی» و جامعه‌ی دینی بدون «حکومت دینی» ممکن نیست.
درباره‌ی دلیل یادشده می‌توان گفت که با توجه به اثرپذیری فرد از جامعه، دینی بودن جامعه زمینه‌ی زیستن مطابق مشیت الهی را برای مؤمن مساعد می‌کند. بنابراین در صورتی که جامعه دینی نباشد و اقسام عوامل بازدارنده‌ی فرد از زیستن بر طبق الگوی مذهبی فعّال باشند، احتمال این‌که فرد از سلوک دینی باز ماند، افزایش می‌یابد. شاید به همین جهت است که احکام اجتماعی بخشی معتنابه از احکام اسلامی را تشکیل می‌دهند. از طرف دیگر، در صورت غیردینی بودن حکومت، به دلیل عدم تعهّد آن به اسلام، امور اجتماعی آن‌گونه که مطلوب اسلام است به جریان نمی‌افتد.
7. در صورت ترکیب دین و سیاست، تقوای دولتمردان تأمین و سیاست اخلاقی می‌شود.
به نظر یکی از نویسندگان طرفدار نظریه‌ی پیوند دین و سیاست، روح واقعی دولت منطبق با دیدگاه قرآن، تبعیت سیاست از اخلاق و اداره‌ی امور مردم براساس وجدان و خداترسی است. در انتخاب مسئولان، علاوه بر توانایی و لیاقت، باید شخصیت آن‌ها در مدّنظر قرار گیرد. باید امانت و انصاف و عدالت در همه‌ی زمینه‌های داخلی امور کشور، حاکم باشد و سیاست خارجی بر راستی، وفاداری، صلح و دوستی، معامله به نیکو و عدالت جهانی استوار باشد.
یکی از پژوهشگران نیز می‌گوید که علمای اخلاق و متفکّران گذشته در بحث‌های خود درباره‌ی عدالت به اعتدال روحی و توازن قوای درونی آدمی توجّه کرده‌اند و حتّی عدل بیرونی را پرتوی از آن اعتدال درونی شمرده‌اند. آن‌ها کسی را سلطان عادل می‌دانستند که از درون متعادل باشد. چنین فردی به باور آن‌ها، در مقام حکومت نیز عدالت پیشه خواهد کرد. آن‌ها جامعه‌ی عادلانه را جامعه‌ای می‌دانستند که همه‌ی انسان‌ها در آن، عادل به معنی یاد شده باشند. ولی در حال حاضر، تعلیمات نظریه‌پردازان سیاسی معطوف به این نکته است که حاکمان و مدیران باید از بیرون ضبط و کنترل شوند و ناظران قانونی بر آن‌ها گمارده شوند، به نحوی که اگر بخواهند از قدرت سوءاستفاده کنند، ساختار حکومت و دولت به آن‌ها چنین اجازه‌ای ندهد. به هر روی، همه‌ی تأکید بر ناظران بیرونی است. چنین تدابیری، دارای ارزش بسیار است. در اثر اتّخاد چنین تدابیری، ارتکاب بسیاری از خباثت‌ها در جامعه، لااقل دشوارشده است. این تلاش‌ها ارزشمند است؛ ولی هرگز کافی نیست؛ زیرا انسان‌ها تا زمانی‌ که از درون، تعهّدی به نیکوکاری نداشته باشند و تنها از مراقبت‌های بیرونی و از دستگاه‌های قضایی و حقوقی بترسند، با تمسّک به حیله‌های قانونی یا پنهان‌کاری می‌توانند گاه به نحوی از عدالت ورزیدن شانه خالی کنند.
به طور کلّی، می‌توان گفت که دیندار بودن سیاستمداران، عامل مؤثّری در اخلاقی شدن سیاست است. امّا این امر، لزوماً به معنی عدم نیاز به گماردن ناظران بیرونی بر حاکمان و مدیران نیست، بلکه در نهایت، تلفیق نظارت بیرونی و درونی است که مخاطرات قدرت را کاهش می‌دهد. اگر نظارت بیرونی وجود نداشته باشد، عدم سوءاستفاده از قدرت به شخصیت حاکم و مدیر بستگی خواهد داشت.
همان‌طور که یکی از محقّقان می‌گوید، اعتقاد به این‌که می‌توان حاکمان را با توسّل به یک سلسله عقاید و اصول و یا در پیش گرفتن یک زندگی قانعانه از بدی‌ها به‌دور داشت، به اندازه‌ی اندیشه‌ی آرمانشهر سابقه دارد. این، اندیشه‌ای شریف است، ولی اندیشه‌ای است که کمتر جامه‌ی عمل پوشیده است. شاید به همین جهت است که برخی مدّعی شده‌اند که قدرت فسادآور است و قدرت مطلق، فساد مطلق می‌آورد.
اگر در صحّت این ادّعا در کلّیت آن بتوان خدشه وارد کرد، این نکته را نمی‌توان انکار کرد که داشتن قدرت بدون نظارت و محدودیت، لااقل زمینه‌ای مساعد برای گرایش به سوءاستفاده از آن فراهم می‌کند. از سوی دیگر، اگر نظارت درونی به فراموشی سپرده شود، چنان‌که گفته شد، فرد می‌تواند با مخفی‌کاری و توسّل به حیله‌های قانونی در برخی از مواقع، از اجرای عدالت خودداری کند.
8. هنگامی که در سیاست،‌نیاز به فداکاری پیش می‌آید، دین می‌تواند منبع مهمّی برای تشویق افراد به این کار باشد.
یکی از نتایج ترکیب دین و سیاست، می‌تواند القای حسّ فداکاری به افراد در مواقعی باشد که موفقیت در عالم سیاست، در گرو ازخود گذشتگی است. «مونتگمری وات» در توجیه آمیختگی دین و سیاست در زمان‌های گذشته می‌گوید که هنگام جدّی و مخاطره‌آمیز شدن کارهای سیاسی که به فداکاری افراد تا حدّ جان باختن احتیاج است، نیرویی که قادر است افراد را به این کار تشویق کند، به وسیله‌ی دین یا ایدئولوژی فراهم می‌شود.
این نکته که انگیزه‌های دینی می‌توانند موجب واداشتن افراد به از خودگذشتگی و تحمّل مشقّات، از جمله در سیاست شوند، قابل پذیرش است. امّا مطلب قابل تأمل این است که در این استدلال، دین به عنوان ابزاری در خدمت سیاست، منظور شده است؛ به این ترتیب که در مواقع نیاز سیاست به فداکاری، دین وارد عمل می‌شود و افراد را به گذشت و ایثار وامی‌دارد. در این صورت می‌توان فرض کرد که سیاستمداران برای پیشبرد هدف‌های خود که لزوماً با هدف‌های دینی یکی نیستند، خواسته‌هایشان را در پوشش دین عرضه کنند. این وضعیت، به هیچ‌وجه طرفداران نظریه‌ی پیوند دین و سیاست را خشنود نخواهد کرد.
پاسخ به یک شبهه
یکی از مباحث بسیار مهم درباره‌ی دین و سیاست، این است که آیا لازمه‌ی پیوند دین و سیاست، عدم کاربرد عقل و دستاوردهای علمی و تجربه‌ی بشری در عرصه سیاست است یا نه. بحث پیامدهای ترکیب دین و سیاست مطرح شد، به همین مسأله ارتباط دارد. اگر بخواهیم به اجمال به سؤال یادشده پاسخ دهیم، می‌توانیم بگوییم که اقسام گوناگونی از پیوند میان دین و سیاست، قابل تصوّر است. لذا در سطح نظری، می‌توان بر مبنای انواع پیوندهایی که میام دین و سیاست متصوّر است، دیدگاه‌های متفاوتی عرضه کرد.
در یک نگاه کلّی، حدود دخالت دین در سیاست، تعیین‌کننده‌ی سازگاری یا ناسازگاری پیوند دین و سیاست با عقل‌گرایی در عرصه‌ی سیاست است. اگر فرض بر این باشد که دین، عهده‌دار شناسایی نیازهای آدمی و تمایلات وی در همه‌ی ابعاد حیات فردی و اجتماعی و سپس برنامه‌ریزی برای آن‌هاست، در این صورت، عقل انسانی نقش بسیار محدودی از جمله در سیاست ایفا خواهد کرد؛ چراکه بنا بر فرض اگر به متون دینی و تعالیم وحی و سنّت صحیح پیامبر(ص) مراجعه کنیم درخواهیم یافت که تکلیف همه‌چیز به دقّت و تفصیل تعیین شده است.
امّا بنا بر یک فرض دیگر، دین نیامده است که عقل انسانی را تعطیل کند. دین دراموری ارائه‌ی طریق می‌کند که یا انسان کلاً از وقوف به آن‌ها عاجز است، مانند جزئیات آخرت و احکام عبادات یا این‌که بیشتر مردم در درک آن‌ها به اشتباه می‌افتند یا درک آن‌ها مستلزم صرف وقت فراوانی از طرف بیشتر مردم در طول سده‌هاست. بیان آن‌چه انسان به مدد عقل خود می‌تواند به دست آورد، وظیفه‌ی دین نیست. براساس دیدگاه اخیر، تدبیر دنیا کار عقل است، امّا دیندار بودن، دو قید به فعل مسلمان می‌زند: اوّل این‌که جهت‌گیری کلّی تدبیر دنیوی به سمت اهداف عالیه‌ی دین باشد؛ دوّم این‌که تدابیر دنیا کاری عقلانی برای سازمان‌دهی امور دنیا مخالف احکام شرع نباشد. به عبارت دیگر، تدبیر دنیا کاری عقلانی است، ولی اقتضای دینداری این است که دین بر تدبیر عقلانی براساس همان دو قید یادشده، نظارت کند. دیدگاه اوّل را می‌توانیم «تدبیر دینی دنیا» بنامیم و از دیدگاه دوم می‌توانیم با عنوان «تدبیر عقلانی دنیا با نظارت دین» یاد کنیم.
از این رو می‌توان گفت که در دیدگاه اخیر عقل‌گرایی به معنی قطع پیوند حکومت با منابع وحیانی و به طور‌ کلّی جهانی شدن و غیردینی شدن سیاست و فرهنگ سیاسی نیست، آن‌طور که اندیشمندان سیاسی غربی می‌پندارند، بلکه به معنی نظارت و بازخواست همگانی و همیشگی از دولت، علم‌گرایی، محاسبه‌ی عقلانی تعیین وسایل برای رسیدن به اهداف و گسترش عرصه‌ی عمومی و توسّل به استدلال برای توجیه عقلانی بودن تقاضاها و دیدگاه‌هاست. این امور در چارچوب اهداف کلان و جهت‌گیری‌های کلّی حکومت مانند برقراری نظام قسط و عدل، تزکیه و تهذیب و رشد اخلاقی مردم، اصل عدم وابستگی و عدم پذیرش سلطه‌ی کفّار و… انجام می‌شود. این اهداف کلان و جهت‌گیری‌های کلی از سوی خداوند تعیین می‌گردد و انسان می‌تواند در چهارچوب هدف‌های تعیین شده، شیوه‌هایی اجرایی و وسایل مناسب برای رسیدن به آن را معین کند. البتّه در این دیدگاه، طبعاً کاربرد هر ابزار در هر مقطعی برای وصول به اهداف مجاز شمرده نمی‌شود، بلکه وسایل نیز با در نظر گرفتن قواعد عقلی و ضوابط و ارزش‌های انسانی و اخلاقی انتخاب می‌شود.
به هر حال، براساس این دیدگاه، اسلام در تنظیم حیات اجتماعی، یک رشته اصول و قواعد کلّی که پایه‌های ضمانت عدالت اجتماعی است ارائه می‌کند، امّا نحوه‌ی اجرای آن اصول و قواعد کلّی را به عرف عقلا واگذار کرده است تا مسلمانان آن‌چه را که مورد پذیرش عقلای عالم است و با مبانی شرع منافات ندارد به کار گیرند. این دیدگاه قابل پذیرش است. رجوع به متون دینی نشان می‌دهد که در حکومت دینی، خطوط و چهارچوب‌های کلّی حکومت از طریق عقل و تجربه و دانش بشری تنظیم می‌شود. بنابراین، حکومت دینی مستلزم نفی مدیریت علمی و حذف عقل و دانش بشری از صحنه‌ی حکومت و مدیریت جامعه نیست.
یکی از دانشوران دینی تصریح می‌کند که برخی، جمود به خرج می‌دهند و به غلط می‌پندارند که چون اسلام دینی جامع است، پس باید در جزئیات هم تکالیف معینی ارائه کرده باشد، درحالی که جامعیت اسلام ایجاب می‌کند که دین درباره‌ی بسیاری از امور دستور نداشته باشد.
در یک جمع‌بندی از دیدگاه اخیر می‌توان گفت که اسلام دینی سیاسی‌ـ‌اجتماعی است و کمال دین مقتضی آن است که با همه‌جانبه‌نگری نسبت به چگونگی سیستم اجتماعی و سیاسی پیروانش طرح و سخنی داشته باشد؛ ولی داشتن طرح مستلزم این نیست که قالب معین، چهارچوب خاص و شکل ویژه و به طور کلی تمام جزئیات را پیش‌بینی کرده باشد، بلکه اصولی مانند لزوم تأمین عدالت، نفی ظلم، رعایت حقوق مردم، اصل استقلال و نفی وابستگی به غیر، اصل شورا و… در دین بیان شده است؛ امّا شیوه‌های اجرای این اصول به نخبگان، خرد جمعی و آرای انسانی واگذار شده است و همین امر را می‌توان رمز جاوادنگی اسلام دانست؛ زیرا این دین ضمن بیان کلیات، خود را در قالب مخصوص و برنامه‌ی معینی محدود و محصور نکرده است و رسیدگی به جزئیات و ارائه‌ی درک متناسب با زمان را به دانشمندان دین سپرده است.
قبلاً نیز به اجمال گفته شد که قوانین و مقرّرات اسلام به دو دسته‌ی ثابت و متغیر تقسیم می‌شود. قوانین ثابت و کلّی جهت‌گیری‌های همیشگی دین را نشان می‌دهد؛ امّا مقرّرات متغیر در پرتو قوانین ثابت شریعت از راه عنصر استنباط کشف می‌شود. به عنوان مثال، قاعده‌ی نفی سبیل، یک اصل ثابت به‌شمار می‌رود؛ امّا چگونگی اجرای آن از طریق جنگ یا صلح در زمره ی مقرّرات متغیر است یا این‌که دفاع از سرزمین اسلام، قانونی ثابت است، ولی روش‌ها و ابزارهای آن متغیر است. اصل تشکیل حکومت و ضرورت حاکمیت آموزه‌های اسلامی، ثابت است، ولی شکل حکومت، چگونگی توزیع قدرت و راه‌های مناسب برای نفی سلطه‌ی بیگانگان از جمله مسایلی است که به مقرّرات متغیر مربوط می‌شود. در چنین مواردی، تصمیم‌گیری پس از مشورت با متخصّصان و صاحب‌نظران جامعه برعهده‌ی حکومت اسلامی است.
از طرف دیگر یکی از نویسندگان در بحث رابطه‌ی دین و سیاست میان «رفتار سیاسی» و «سیاست» به معنی مدیریت فرق می‌گذارد. وی برای روشن شدن مفهوم رفتار سیاسی، لزوم در افتادن با سلطه‌ی ستمگران را مثال می‌زند که یک رفتار سیاسی و در عین حال یک تکلیف دینی است، ولی با مدیریت سیاسی تفاوت دارد. به نظر این نویسنده، وقتی که پرسیده می‌شود آیا دین با سیاست رابطه دارد یا نه، یکی از شاخه‌های این رابطه در رفتار سیاسی جلوه‌گر می‌شود. دینداران به حکم وظیفه‌ی الهی باید علیه ستم قیام کنند. در نتیجه، سیاست دینی یعنی رفتار سیاسی دینی داریم.
در مورد بحث مدیریت سیاسی (یا حکومت) نیز وی معتقد است که مدیریت سیاسی دارای دو بخش است: یکی بخش مشروعیتی و دیگری بخش کفایتی. کسی که قدرت را در اختیار دارد، هم باید به حقّ باشد و هم مدیر. وی درباره‌ی مدیریت به معنی کفایت معتقد است که مدیریت به این معنی، یک فنّ عقلایی است نه یک امر ذاتاً دینی.
دایره‌ی انتظارات ما از دین باید تحدید و تعیین شود. ما از دین انتظار داریم که آن‌چه علی‌الاصول عقل به آن نمی‌رسد به ما بیاموزد. برای همه‌ی متدینان، امروزه این مسأله حل شده که دین، ریاضیات، فیزیک، نجوم، جامعه‌شناسی و… نمی‌آموزد. مدیریت هم چنین چیزی است و تفاوتی با فنون مذکور ندارد. مدیریت یک فنّ عقلایی و عملی است که باید در اثر تجربه و خطا آموخت و اندوخت و به کار برد. بنابراین بخش مدیریتی حکومت، ذاتاً مستقل از دین است ولو این‌که بالعرض دین ممکن است در باب آن سخنی داشته باشد؛ اگر هم نداشته باشد، نقصی در آن نیست، همچنان‌که اگر در باب هندسه در دین سخنی نیامده، نقصی محسوب نمی‌شود.
منبع: اصلاح
…………………………….
پی نوشت:
[1] – برقعی، 1381، ص‌17
[2] – بُرقعی، 1381، ص‌11
[3] – برقعی، 1381، ص‌17
[4] – ایرج میر، 1380، ص‌137و136
[5] – سروش، 1376، ص‌424-423
[6] – برقعی، 1381، ص‌37
[7] – قرضاوی،1987، ص‌48
[8] – قرضاوی، همان
[9] – برقعی، 1381وسروش، 1376
[10] – حجّاریان، 1374
[11] – سروش، 1376
[12] – سروش، 1381
[13] – سروش، 1378
[14] – سروش، 1376
[15] – برقعی، 181، ص‌143
[16] – برقعی، 1381
[17] – فراست‌خواه، 1377، ص‌218
[18] – البته ذکر این نکته نابجا نخواهد بود که سلاطین اموی، عباسی و عثمانی اگر هم ایرادات فراوانی داشتند اما در مجموع خدمات خوبی را ارائه داده و حداقل قدرت واحدی را برای مسلمانان فراهم نموده‌ بودند.
[19] – بازرگان، 1377، ص‌98‌ـ‌94
[20] – بشریه، 1377، ص‌11-10
[21] – عبدالرزاق، 1925، ص‌103
[22] – فرزاد حاجی‌میرزایی،کیان، سال هشتم شماره‌42، ص‌32،‌ مقاله‌ی اقتدار و مشروعیت
[23] – بازرگان، 1373،‌ به نقل
[24] – برقعی، 1381، ص‌36
[25] – همان منبع، ص40
[26] – برقعی، 1381
[27] – برقعی، 1381
[28] – برقعی، 1381
[29] – سپتامبر/شهریور 2003
منابع:
1. شجاعی زند، علی‌رضا. دین، جامعه و عرفی شدن، نشر مرکز.
2. محمد قطب، سکولارها چه می‌گویند، مترجم: جواد محدثی، کانون اندیشه‌ی جوان.
3. شجاعی زند، علی‌رضا. عرفی شدن، تجربه‌ی مسیحی و اسلامی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران.
4. گلپایگانی، علی ربانی. ریشه‌‌ها و نشانه‌های سکولاریسم، کانون اندیشه‌ی جوان
5. برقعی، محمد. سکولاریزم از نظر تا عمل، نشر قطره.
6. شریعت‌مداری، حمید رضا. سکولاریزم در جهان عرب، انتشارات ادیان و مذاهب.

پژوهشی پیرامون روایت قلم و کاغذ و ادعای توهین حضرت عمر به ساحت پیامبر

4 سپتامبر
در قرن‌های اخیر دانشمندان اسلامی در كشور مصر و در تركیه و در هندوستان با تحقیق و بررسی‌هایی كه در زمینه این روایت به عمل آورده‌اند، ثابت كرده‌اند كه خبر قلم و قرطاوس، در اساس موضوع و روایت آن از پیامبر به هیچ وجه صحیح نیست و از جمله طه حسین در كتاب خود (مِرآه الأسلام) پس از نقل داستان می‌گوید: «این خبر گرچه در كتب صحاح هم روایت شده است ولی متن و محتوا و طرق و القائات آن مانع قبول صحت آن می‌باشد و چه بسا در روزگاری ساخته شده است كه اختلافات مذهبی به میان آمده است
روایت رویداد روزهای بیماری پیامبر
بیماری پیامبر در حدود چهارده روز طول می‌كشد[1]، و در این مدت نیز مانند همیشه پیامبردر میان یاران خود می‌باشد، زیرا در روزهایی كه بیماری تا حدی شدت می‌یابد و پیامبر بستری است، اصحاب دسته دسته به عیادت او می‌آیند و در روزهایی كه تا حدی بهبود می‌یابد خود به مسجد می‌آید[2] و در میان یاران می‌نشیند، و اصحاب در روزهای بیماری پیامبر بیش از هر زمان دیگر مواظب شنیدن فرموده‌های او و مشاهده رفتار و كردار او می‌باشند، و طبق فرمان مؤكد پیامبر «فَلّیبلِّغِ الشّاهِدُ الغائِبَ» تمام گفتارها و كردار پیامبر به وسیله كسانی كه حاضر و ناظر هستند به همه كسانی كه در آن جا حضور ندارند منتقل می‌گردد،‌ و بعد از رحلت پیامبر بیش از یك صد هزار[3] صحابی گفتار و كردار پیامبر را و هم چنین رویدادهای این چند روز بیماری او را برای هم دیگر بازگو می‌نمایند و سپس میلیون‌ها تابعین همین گفتار و كردار و رویدادها را از اصحاب شنیده و برای تابع تابعین روایت می‌كنند، و از این یك صد هزار صحابی و میلیون‌ها تابعین كسی نگفته و نشنیده است كه «پیامبر چهار روز قبل از رحلت كاغذ و قلم خواست تا مطلبی برای یاران خویش بنویسد كه بعد از او گمراه نشوند ولی دسته‌ای مانع این كار شدند و پیامبر آن مطلب را ننوشت و به جرم مخالفت دسته‌ای همه را از منزل خویش بیرون كرد» اما در همین دوره (تابع تابعین) سلیمان اَحْوَل و زهری اولی از سعید بن جُبَیر (تابعی) و دومی از عبید الله (تابعی) روایت می‌كند كه عبدالله ابن عباس (كه با اعتراف صریح خویش در روز وفات پیامبر پسر ده ساله‌ای بوده است[4] مطلب فوق را شنیده است، و بعدها همین مطلب با عبارت‌های متفاوت در اكثر كتب تواریخ اسلامی و در اكثر كتب محدثین و حتی صحیح بخاری و صحیح مسلم، روایت شده است و با اعتقاد به صحت آن بر جملات و كلمات آن كه شبهه‌هایی را القاء كرده‌اند تفسیرها و تأویل‌هایی نوشته‌اند[5] و روایت این مطلب در این كتاب‌ها، هلهله‌های شادمانی را در محافل مخالفین طنین‌انداز نموده است، زیرا در برخی از روایت‌های آن، از قول دسته‌ای از اصحاب (نعوذبالله) هذیان به پیامبرنسبت داده شده است برای كوبیدن اصحاب بهانه مناسبی به دست آورده‌اند و در برخی از روایت‌های آن، سردسته مخالفین نوشته پیامبر، فاروق (رضی الله عنه) بوده است و برای كوبیدن فاروق (رضی الله عنه) به خیال خویش دلیل خوبی پیدا كرده‌اند).[6]
نظر دانشمندان متأخر درباره این روایت
اما در قرن‌های اخیر دانشمندان اسلامی در كشور مصر و در تركیه و در هندوستان با تحقیق و بررسی‌هایی كه در زمینه این روایت به عمل آورده‌اند، ثابت كرده‌اند كه خبر قلم و قرطاوس، در اساس موضوع و روایت آن از پیامبر به هیچ وجه صحیح نیست و از جمله طه حسین در كتاب خود (مِرآه الأسلام) پس از نقل داستان می‌گوید: «این خبر گرچه در كتب صحاح هم روایت شده است ولی متن و محتوا و طرق و القائات آن مانع قبول صحت آن می‌باشد و چه بسا در روزگاری ساخته شده است كه اختلافات مذهبی به میان آمده است».[7]
و هم چنین صبحی پاشا از دانشمندان معروف تركیه در كتاب خویش (حقایق الكلام فی تاریخ الاسلام) می‌گوید: پیامبر در همین سال در خطبه حجه‌الوداع فرمود: «كلام خدا و سنت رسول الله را بگیرید تا گمراه نشوید» پس نیازی به این وصیت باقی نمانده بود،‌و اگر این وصیت به حدی لازم بود كه وجودش باعث هدایت و عدمش سبب گمراهی امت بود، پس چرا پیامبر با گفتن عمر یا دیگری از از آن  منصرف گردید و در حالی كه اصحاب پیامبر در حضور او با نهایت ادب، خاموش می‌نشینند و حرف بلند نمی‌زدند، پس چگونه در حضور او با صدا و فریاد بلند نزاع راه انداختند، این‌ها مسائلی است كه باید با یك دید واقع‌بینانه به آن نگریست، و هم چنین علامه شبلی نعمانی رئیس هیئت علمای هندوستان این خبر را نادرست و بی‌اساس شمرده است و در كتاب خویش (الفاروق[8]) می‌گوید: «امكان ندارد، پیامبر از راه غم‌خواری برای مسلمانان، قلم و دوات بخواهد كه هدایت‌نامه برای شما بنویسم و دسته‌ای از یاران او مخالفت درآیند، و طبق برخی روایات (نعوذبالله) پیامبر را به گفتن هذیان نیز نسبت دهند ….» سپس می‌گوید:‌ دلیل نادرستی و جعلی بودن این خبر این است كه عبدالله ابن عباس (پسر ده ساله[9]) قطعاً در[10] آن مجلس نبوده است، و كسانی كه در این مجلس بوده‌اند حتی یك كلمه در این باره از آن‌ها نقل نگردیده است.
شبلی نعمانی در خاتمه این بحث می‌گوید: «هر كسی كه دارای عقل سلیم باشد  به خوبی می‌داند كه این روایت چگونه و از كجا سر به در آورده است».
نظر نگارنده درباره این روایت
نظر نگارنده در مورد جعلی بودن این روایت با نظر دانشمندان نام برده كاملاً موافق است ولی ما، با استفاده از اسلوب خاص حدیث‌شناسی، در متن و محتوا و احوال راویان و شرایط زمانی و مكانی آن، تجزیه و تحلیلی به عمل آورده‌ایم، كه جعلی بودن این روایت را مستدل می‌نماید، و اینك خلاصه تحقیقات خود را (با عرض معذرت طول كلام) در معرض مطالعه خوانندگان عزیز قرار می‌دهیم.
مطلب قلم و دوات در بخاری و مسلم و بقیه كتب حدیث به هفت طریق روایت شده است كه چهار طریق[11] به این شكل است: «زهری، از عبیدالله، از ابن عباس» و سه[12] طریق دیگر به این شكل است: «سلیمان احوال، از ابن جبیر، از ابن عباس» و این طریق‌های سه‌گانه دومی در عین این كه با یكدیگر تفاوت‌هایی دارند (در یكی گفته شده استخوان شانه بیاورید، در دیگری گفته كتابی بیاورید و در دیگر گفته شده بیاورید). در این مطلب با هم متفق هستند: 1ـ آن روز پنج‌شنبه بود. 2ـ نسبت هذیان به پیامبر (نعوذبالله) داده شد. 3ـ پیامبردرباره سه مطلب وصیت فرمود (اخراج مشركین، احترام، هیئت‌های نمایندگی و سومی فراموش شده است). 4ـ ابن عباس به شدت گریه كرد و شن‌ها را تر نمود.
و اما در طریق‌های چهارگانه اولی نه از پنج‌شنبه، نه از هذیان، نه از وصیت و نه از گریه ابن عباس اساساً بحثی به میان نیامده است و در مقابل و به جای همه این دو مطلب دیگر اضافه آمده است، اول بحث از عمر بن خطاب است كه در این طریقه به عنوان (بعضی) و در سه طریقه دیگر صریحاً گفته شده است كه عمر بن خطاب گفت بیماری پیامبر شدت یافته است و قرآن در نزد شما است و كتاب خدا برای ما كافی است، و دوم بیرون كردن همه اصحاب مخالف و موافق.
و چون در همه طریقه‌های سه‌گانه كه بحث از هذیان[13] شده، بحثی از عمر نیست و در همه طریقه‌های چهارگانه كه به اشاره یا به صراحت بحث از عمر[14] شده، ابداً از هذیان بحثی نیست بنابراین اگر این روایت صحیح هم می‌بود هیچ زیانی به مقام والای عمر (رضی الله عنه) و ایمان و اخلاص او نمی‌رسانید و هیچ گونه شادی و دل‌خوشی را برای مخالفین او موجب نمی‌گردید، زیرا به فرض صحت این روایت، عمر (رضی الله عنه) در جهت كمتر كردن زحمت از پیامبر در حال شدت بیماری، پیشنهادی رده است كه اگر پیامبر به پیشنهاد او موافق نمی‌بود كار خود را انجام می‌داد و عمر(رضی الله عنه) هم مانند همیشه با كمال ادب ساكت و خاموش می‌گردید، مانند ده‌ها پیشنهاد دیگر فاروق (رضی الله عنه) در طول حیات پیامبر كه فاروق(رضی الله عنه) با شور و علاقه زیاد آن‌ها را مطرح می‌كرد، و به محض این كه پیامبر در یك كلمه می‌فرمود «نه» فاروق (رضی الله عنه) در نهایت ادب خاموش می‌گردید و این پیشنهاد را از دل خود بیرون می‌كرد بنابراین این روایت خواه صحیح و خواه جعلی فرض شود نه عمر (رضی الله عنه) زیانی می‌رساند و نه به مسئله خلافت هیچ ارتباطی دارد، زیرا به فرض این كه پیامبر چیزی می‌نوشت از كجا معلوم كه خلافت‌نامه می‌بود؟ و اگر هم خلافت‌نامه می‌بود از كجا معلوم به نام ابوبكر (رضی الله عنه) نمی‌بود؟[15]
اما توجه به مقایسه مضامین طریقه‌های نام برده و دلایلی را كه ذیلاً ارائه می‌دهیم به خوبی نشان می‌دهند كه این روایت صرف نظر از ارتباطی كه به عمر (رضی الله عنه) یا به مسئله خلافت دارد اساساً از صحت و اصالت بهره‌ای ندارد.
دلایل عدم صحت این روایت
1ـ در طریق‌های سه‌گانه اولی«سلیمان، از جبیر از ابن عباس» در آخر یكایك آن‌ها این جمله دیده می‌شود «وَنَسیتُ الثّالِثَهَ[16] و سومی را فراموش كرده‌ام» و این اعتراف صریح را وی به فراموش‌كاری خویش، صحت را از خبر به كلی سلب می‌نماید، و علمای علم الحدیث عموماً به این اصل بصریح كرده‌اند.[17]
2ـ در طریق چهارگانه دومی «زهری از عبیدالله از ابن عباس» از زبان پیامبر جمله (قُوموُا عَنّی[18] = برخیزید از منزل من) در عادت پیامبرسابقه ندارد مخالفین به هر حال، موافقین چرا؟ و اگر بر فرض پیامبر برخلاف عادت خویش هم چنین دستوری می‌داد، طبق معروف‌ترین اصل علم الحدیث، می‌بایستی نظر به اهمیت آن از راه تواتر، نه از راه آحاد، روایت[19] شود.
3ـ در تمام طریق‌های هفتگانه پدیده (تَقْطیع)[20] مشاهده می‌گردد، و چنان كه شابقاً توضیح دادیم در طریق‌های سه‌گانه «سلیمان از جبیر از ابن عباس» پنج مطلب مهم آمده است كه هیچ كدام در طریق‌های چهارگانه دومی دیده نمی‌شوند و در طریق‌های چهارگانه «زهری از عبیدالله از ابن عباس» دو مطلب مهم آمده است كه هیچ كدام در طریق‌های سه‌گانه دیده نمی‌شوند و این تقطیع هولناك و خارج از حد از روایتی كه فقط به یك نفر، ابن عباس، منتهی می‌گردد صحت خبر را در ابهام غرق می‌كند.
4ـ همان طوری كه مشاهده كردیم تمام طریق‌های هفت‌گانه در تمام كتب محمدثین فقط به عبدالله ابن عباس می‌رسند، و عبدالله ابن عباس طبق اعتراف صریح خویش، در روز وفات پیامبر پسر ده ساله بوده است،[21] و به این مجلس راه نیافته است، بنابراین این پسر ده سال باید این مطلب را از اهل این مجلس شنیده باشد و این سؤال را پیش می‌آورد، كه تمام اهل این مجلس چرا این مطلب را فقط به یك پسر ده ساله گفته‌اند و كس دیگری از زبان هیچ كدام از آن‌ها این مطلب نشنیده است و چرا هیچ كدام از آن‌ها امر مؤكد پیامبر را (فَلْیبَلِّغِ الشاهِدُ  الغائِبَ) را رعایت نكرده‌اند، و چرا در میان میلیون‌ها تابعی فقط دو نفر، آن هم با این تقطیع و تفاوت‌های هول‌انگیز، این مطلب را از ابن عباس شنیده‌اند و چرا از میلیون‌ها تابع تابعین فقط زهری و سلیمان این مطلب را هر یك از یك نفر تابعی شنیده‌اند، و جواب همه این چراها این است كه این روایت اساساً صحت ندارد و به خاطر برخی مقاصد ساخته و پرداخته شده است.
5ـ در تمام طریق‌های هفت‌گانه، این جمله دیده می‌شود:‌ «كه قلم و دوات بیاورید تا چیزی برای شما بنویسم كه بعد ازمن گمراه نشوید» و در تمام طریق‌ها این مطلب هم هست كه پیامبر چیزی ننوشت، به فرض صحت این روایت ننتیجه این صغری و كبری چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود كه امت اسلام، اعم از مخالفین و موافقین این نوشته، بعد از پیامبر عموماً گمراه شدند و چون صحت این روایت الزاماً این نتیجه را می‌دهد و این نتیجه هم به هیچ وجه صحت ندارد[22] پس این روایت نیز صحت ندارد.
نوشته: استاد ملا عبدالله احمدیان
……………………………..
پی نوشت:
[1]ـ الفاروق، شبلي نعماني، ج 1، ص 72.
[2]ـ طبري، ج4، ص1324 و ابن اثير، ص 401 و تاريخ حلبيه، ج 3، ص 388.
[3]ـ حافظ ابن كثير در كتاب خوئد (الباعث الحبث) آمار اصحاب را بعد از رحلت پيامبر يك صد و چهارده هزار نوشته است به صفحه 185 كتاب نام‌ برده مراجعه شود.
[4]ـ صحيح بخاري، شرح قسطلاني، ج 7، ص475 (باب تعليم الصبيان القرآن).
[5]ـ صحيح بخاري، شرح قسطلاني، ج 7، ص 169 و ج1، ص 206 و ج6، ص 436.
[6]ـ سيري در صحيحين، محمد صادق نجمي، ص366، تحت عنوان «وصيت‌نامه‌اي كه نوشته نشد» و فروغ ابديت، ج 22، ص 861.
[7]ـ و هم چنين دانشمند مورخ و متكلم معروف مؤلف كتاب (الله) در موسوعه خود عبقريات، ص 618 و 619 به شدت اين اتهام را رد مي‌كند و مي‌گويد : «وصيت به خلافت به گفتن يك كلمه و حتي يك اشاره تحقق مي‌يافت و نامه نمي‌خواست و علاوه بر اين پيامبر چند روز پس از اين جريان در حيات بود و در بين او و علي فاصله‌اي نبود و فاطمه نيز همواره بر بالين او بود و اگر مي‌خواست مي‌توانست علي را صدا كند و او را جانشين خود نمايد».
[8]ـ الفاروق، شبلي نعماني، ج2، ص 74 و 75 و 76 و 77.
[9]ـ قسطلاني، شرح صحيح بخاري، ج 6، ص 136 و هم چنين شرح تابع الاصول، چ3، ص 360 تولد عبدالله ابن عباس را سه سال قبل از هچرت نوشته‌اند اما خود بخاري در صحيح خود (ارشاد ساري، ج 77، ص 475) از ابن عباس نقل كرده كه : «توفي رسول الله و انا ابن عشر سنين و قد قويت المحكم = روزي كه پيامبر رحلت فرمود من ده ساله بودم …».
[10]ـ تحقيق محدثين به نقل الفاروق، ج 2، ص 75.
[11]ـ محل ذكر اين چهار طريق بخاري، شرح قسطلاني، ج 1، ص 206، و ج 8، ص 355، و ج 10، ص 353 و ج 6، ص 436.
[12]ـ محل ذكر اين سه طريق بخاري، شرح قسطلاني، ج 5، ص 236، و ج 5، ص 236، و ج 5، ص 169 و ج 6، ص 462.
[13]ـ بخاري، شرح قسطلاني، ج 5، ص 236، و ج 5، ص 169، ج 6، ص 462.
[14]ـ بخاري، شرح قسطلاني، ج 6، ص 436، و ج 1، ص 206، ج 8، ص 355، ج 10، ص 353.
[15]ـ سيره حلبيه، ج3، ص381، همين مطلب را تأييد مي‌كند «پيامبر به هنگام شدت بيماري به عبدالرحمن پسر ابوبكر (رضي الله عنه) گفت لوحي بياوريد تا نوشته‌اي براي ابوبكر (رضي الله عنه) بنويسم تا مردم درباره جانشيني او اختلاف نكنند سپس فرمود لازم نيست چون ….».
[16]ـ بخاري، شرح قسطلاني، ج 5، ص 236، و ج 5، ص 169، ج 6، ص 462.
[17]ـ شرح اختصار علوم الحديث، ابن كثير، ص 92، و شرح نخبه ابن حجر عسقلاني، ص 9 (مبحث حديث شاذ).
[18]ـ بخاري، ج 1، ص 206، شرح قسطلاني، ج 8، ص 355، و ج 10، ص 353.
[19]ـ جمع الجوامع، اصول الفقه، ج2.
[20]ـ الباعث الحبيث، شرح اختصار علوم الحديث، ابن كثير، ص 144، تقطيع حديث در صورتي كه قسمت محذوف مربوط به قسمت مذكور باشد بالاتفاق صحيح نيست.
[21]ـ بخاري، شرح قسطلاني، ج 7، ص 475، «قال ابن عباس توفي رسول الله و انا ابن عشر سنين و قد قرات المحكم».
[22]ـ به اتفاق تمام افراد و جوامع بي‌شمار اسلامي، تمام مسلمانان بعد از رحلت پيامبر گمراه نشده‌اند و جمعيت‌هايي دائماً بر راه حق و بر دين مبين اسلام پايدار مانده‌اند «لايزالُ طايِفَهٌ مِنْ اُُمَّتي ظاهرينَ عَلَي الحَقَّ حَتّي يَأتِيَ اَمْر اللهِ اَيْ السّاعَة» و آن چه مورد اختلاف بوده و هست اين بوده و اين هست كه از اين جوامع كدام بر راه حق و كدام بر راه باطل است، و با توجه به قرآن كه متواتر است و توجه به احاديث صحيح حل اين اختلاف هم كار مشكلي نيست بنابراين روايت قلم و قرطاس امكان صحت ندارد.

کنکاشی در عقاید سید قطب

4 سپتامبر
سید قطب جامعه را به دو نوع جاهلی و اسلامی تقسیم می کند و می گوید : «امروز در جاهلیتی به سر می بریم که به هنگام ظهور اسلام وجود داشت و بلکه تاریک تر از آن، تمامی آن چه در اطراف ماست جاهلی است، تصورات و عقاید مردم، عادت ها و سنت های آن ها و منابع فرهنگ آن ها و…ما باید از زیر فشار جامعه ی جاهلی و رهبری جاهلی رهایی یابیم. وظیفه ی ما این است که اولاً تحولی در درون خود به وجود آوریم تا بر اساس آن بتوانیم جامعه را دگرگون کنیم.»
اسلام بیش از دو جامعه نمی شناسد: «جامعه جاهلی» و «جامعه اسلامی». جامعه اسلامی، جامعه ای است که در تمامی ابعاد عقیده و عبادت، شریعت و احکام، سلوک و اخلاق، اسلام در آن تحقق یافته است. و جامعه ی جاهلی جامعه ای است که به اسلام عمل نمی کند. نه اعتقادات به تصوراتش از اسلام است و نه ارزش ها و ضوابطش و نه نظام و قوانینش و نه سلوک و اخلاقش.
جامعه جاهلی و جامعه اسلامی
سید قطب جامعه را به دو نوع جاهلی و اسلامی تقسیم می کند و می گوید : «امروز در جاهلیتی به سر می بریم که به هنگام ظهور اسلام وجود داشت و بلکه تاریک تر از آن، تمامی آن چه در اطراف ماست جاهلی است، تصورات و عقاید مردم، عادت ها و سنت های آن ها و منابع فرهنگ آن ها و…
ما باید از زیر فشار جامعه ی جاهلی و رهبری جاهلی رهایی یابیم. وظیفه ی ما این است که اولاً تحولی در درون خود به وجود آوریم تا بر اساس آن بتوانیم جامعه را دگرگون کنیم.»
اسلام بیش از دو جامعه نمی شناسد: «جامعه جاهلی» و «جامعه اسلامی». جامعه اسلامی، جامعه ای است که در تمامی ابعاد عقیده و عبادت، شریعت و احکام، سلوک و اخلاق، اسلام در آن تحقق یافته است. و جامعه ی جاهلی جامعه ای است که به اسلام عمل نمی کند. نه اعتقادات به تصوراتش از اسلام است و نه ارزش ها و ضوابطش و نه نظام و قوانینش و نه سلوک و اخلاقش.
اسلام آمریکائی
اولین دانشمند جهان اسلام که کلمه ی اسلام آمریکائی را مطرح کرد، سید قطب بود. او قائل بود دو اسلام وجود دارد، یکی اسلام راستین و یکی اسلامی که آمریکا می خواهد. وی در این زمینه می نویسد: « البته اسلامی که آمریکائی ها و غربی های استعمارگر و هم پیمان هایشان در شرق میانه خواستار آن هستند، همان اسلامی نیست که با استعمار می جنگد و با خودکامگی ها مبارزه می کند، بلکه فقط اسلامی است که با کمونیسم مبارزه می کند. زیرا آن ها اسلامی نمی خواهند که حکومت کند و اصولا تحمل حکومت اسلامی را ندارند چرا که وقتی اسلام حکومت یافت، امتی دیگر تربیت و ایجاد می کند.»
سید قطب معتقد است جامعه ای که مردمش مسلمان اند اما شریعت اسلام قانون آن جامعه نیست، هرچند نماز بخوانند، روزه بگیرند و به حج روند، به هیچ عنوان جامعه اسلامی نبوده و در ردیف جامعه جاهلی قرار دارد. هم چنین از دیدگاه سید قطب جامعه ای که خدا را قبول دارد ولی به مردم اجازه نمی دهد دین را به جامعه سرایت دهند بلکه فقط اجازه می دهند مردم خدا را در مساجد بخوانند، جامعه ی جاهلی است. وی در این باره می گوید : «دیدگاه اسلام روشن است، حکم، یا حکم خداست و یا حکم جاهلی است. قانون یا قانون خداست و یا هوی و هوس.»
جهاد و مبارزه
سید شهید می گوید : « تو اگر فقط مسلمان باشی، همین کافی است که تو را با تمام شجاعت و شهامت بدون سستی و کسالت، علیه استعمار و امپریالیسم تجهیز کند و به مبارزه وا دارد و اگر این طوری نباشی به قلب خود نگاه کن! شاید در داشتن ایمان گول خورده ای وگرنه چگونه می توانی علیه استعمار نجنگی؟
اگر تو فقط مسلمان باشی همین کافی است که تو را وادارد، که با تمام قوا علیه همه ی مفاسد و مظالم اجتماعی مبارزه کنی، مبارزه ای بی امان، پیگیر، آشکار، بدون خستگی و ملال، و اگر نکردی به قلب خود نگاه کن! شاید در داشتن ایمان خود را گول زده ای وگرنه چگونه می توانی از مبارزه با ظلم و ستم بازایستی؟ اسلام مبارزه و جهاد پیگیر و دامنه دار و سپس شهادت در راه خدا، در راه حق و عدالت و مساوات است.»
و هم چنین در کتاب «معالم فی الطریق» ضرورت جهاد علیه دشمن را اجتناب ناپذیر می داند و می گوید : «برقراری حکومت خداوند بر روی زمین و محو حکومت بشری، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن آن به خدا، اقتدار بر اساس قانون الهی و از بین بردن قوانین ساخته ی دست بشر، تنها از طریق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. زیرا در غیر این صورت وظیفه ی پیامبران، بسیار آسان تر انجام می گرفت.»
نکته ی فوق قابل توجه ی همه ی مسلمانانی است که خوش بینانه فکر می کنند. استعمارگران و زورمندان عالم و طاغوتیان با گفتگو و آمد و شد و التماس و استدلال، دست از ستمگری بر می دارند.
اسلام یگانه دین رهایی بخش
سید قطب اسلام را یگانه دین رهایی بخش از مشکلات جوامع بشری می داند و معتقد است هیچ نظامی غیر از نظام اسلام نمی تواند سعادت بشریت را فراهم سازد و در این باره می نویسد: «شکی نیست علی رغم این دشمنی ها و کارشکنی ها، آینده در قلمرو اسلام است و ما اینک جهادی طولانی، دشوار و پرخطر پیشرو داریم. تجهیزات لازم برای این جهاد فقط یک چیز است: « آشنایی کامل با حقایق اسلام و فراگرفتن دین در سطح عالی آن».
سید قطب و آزادی
سید قطب معتقد ا
ست آزادی یعنی رهایی از همه ی قیود- غیر از بندگی خدا- او آزادی را در عبد خدا بودن می داند و در این زمینه می گوید: « کلمه ی لا اله الا الله شاهفرد و شاهرگ و اساس طرز فکر اسلامی است، هدفش طریقه ی کاملی است برای یک زندگانی که بر پایه ی آزادی وجدان و باطن از هر گونه بندکی غیر خدایی، پی ریزی شده است و همه در این آزادی که خودکامگی اساسی برای یک اجتماع صالح و مترقی است، مساوی و برابر اند.
سید قطب و اقتصاد
سید قطب معتقد به برقراری قسط در میان جامعه بود و در این زمینه می گوید :« رزمندان راه اسلام پس از این خواستار روشسن شدن وضع درآمد ها و از بین بردن تفاوت های فاحش بین حقوق کارمندان و دستمزد های کارگران هستند. آن ها می خواهند حداقل وسائل زندگی برای عموم تأمین شود و این حداقل وسائل زندگی شامل خوراک کافی، پوشاک لازم، مسکن آسایش بخش، درمان و تعلیم مجانی و تضمین های اجتماعی در برابر بیماری، پیری و بیکاری می شود.اگر زکات برای این منظور کافی نباشد، دولت صالح اسلامی باید مازاد اموال و دارائی ثروتمندان را بگیرد و در راه مصالح عموم و نیازمندان به کار اندازد.»
سید قطب و مصلحت
سید قطب در این زمینه می گوید: «مصلحت بشر در شرع خدا تضمین شده است. پس اگر روزی انسان ها چنین به نظرشان آمد که مصلحتشان در مخالفت با چیزی است که خدا برایشان تشریع کرده، به وهم افتاده و کافر شدند.
کسی که ادعا می کند مصلحت-در آن چه که به نظرش می آید- مخالف شریعت خداست نباید پس از آن هم خود را بر این دین و از اهل این دین بداند.»
سید قطب و عقیده
هم چنین باید که عهده داران دعوت اسلامی بدانند آنان وقتی که مردمان را برای برگشت به تجدید حیات این دین فرا می خوانند، لازم است بیش از هر چیز آنان را به عقیده دعوت کنند. بیش از هرچیز استقرار عقیده: لا اله الا الله به معنی حقیقی خود است که برگشت دادن حاکمیت و فرمانروایی به خداست در همه ی کارهایشان و طرد تعدی کنندگان … استقرار این عقیده در درون آن ها و شعائر و آدابشان و در همه ی اوضاع و احوالشان، و در واقعیت زندگانی شان است.
این موقعیت و خواست قرآن در مکه بود که جمله ی لا اله الا الله را در دل ها و اندیشه ها و گزینش خلق جای دهد.
سید قطب و جهاد با نفس «خودسازی»
اما فرد مسلمان پیش از ورود در میدان نبرد و جهاد با دشمنان خدا لازم است که در میدان جهاد بزرگ تری فرو شود که آن جهاد با نفس (با خود) است و جهاد با شیطان … . جهاد با هوی ها و هوس ها و شهوات و آرزوهای دل و … .
قسمتی از آیات قرآن در مدت 13سال کامل در مکه بر فرستاده خدا نازل شد. در این آیات قضیه ی نخست که همان مربوط به ساخت فرد مسلمان است حل شده، یعنی خودسازی که به راستی قضیه ی بزرگ تر و برتر است و قضیه ی اساسی در آیین اسلام است زیرا در این مدت چگونگی شناخت عقیده و ساخت خود انسان و چگونگی و چرائی او مطرح بود.
این درک و شناخت نخست باید در درون باشد، و این واقعیت اول بر دل ها بنشیند و نظامی را که قانون پروردگار مقرر کرده در وجود نافذ شود، و فرد در نهاد خویش به خیر و نیکی آن، چه در دنیا و چه در آخرت به گونه ای یکسان مطمئن و امیدوار شود، تا آن گاه به منصه بروز و ظهور و عمل در آید. چنین انسانی است که وجودش از حرص و آز انباشته نمی شود و دلش از کینه و حسد پر نمی شود، و دلهای افراد چنین جامعه ای فاسد نمی گردد. و چنین جامعه ای است که در آن فشار و اختناق بوجود نمی آید، زیرا در وضعی قرار می گیرد که بیرق برابری بی چون و چرای لا اله الا الله بر افراشته می گردد.
سید قطب و قرآن
آن سرچشمه ی نخستینی که نسل نخست اسلامی از آن آب زندگی نوشیدند و لذت و آگاهی به راستی چشیدند تنها قرآن بوده است چنان که رسول خدا می فرماید: « هدایتی نیست مگر بر اثر و به رهنمود این سرچشمه ی هدایت گر».
به شرطی که شناخت واقعی قرآنهدف نخستین ما باشد، هدف نخستین برای قیام و عمل بدان، نخست هدف ما باید آن باشد که قرآن در عمل از ما چه می طلبد؟ و از ما می خواهد که چگونه باشیم؟ و می خواهد که چگونه زندگی و عمل کنیم؟ به اراده قرآن شعور ما درباره ی خدا و طبیعت باید چگونه باشد؟ و چگونه اخلاقی را از ما انتظار دارد؟ و می خواهد که اوضاع و تربیت واقعی ما چگونه باشد؟
نوشته: عبدالله کرمانشاهی