نقد سکولاریسم (بخش دوم و پایانی)

4 سپتامبر
نتیجه‌گیری کلّی:
نه تنها در زبان فارسی، بلکه در خود غرب هم (که زادگاه و زمینه‌ی اصلی تولد و رشد پدیده‌ی سکولاریسم است) از این اصطلاح، تعریف دقیقی وجود ندارد و برداشت‌های نسبتاً گوناگونی از معنای آن وجود دارد؛ زیرا هم کاربرد و هم تعریفِ آن، در طول زمان تغییر کرده و مثل بسیاری از مفاهیم علوم انسانی، تعریف این اصطلاح، با توجه به حرکت تاریخی و جغرافیایی آن معلوم می‌شود. لوب و نیجک گفته‌اند که مفهوم سکولاریسم در طول تاریخ خود، همیشه با نوعی ابهام و به صورت بحث برانگیزی به کار برده شده است[24]. و با آن‌که همه‌ی جوامع غربی کم و بیش این روند را در شکلِ کلی خود، یکسان پیموده‌اند، اما در زمینه‌ی سیاسی، یعنی جدا شدن قلمرو دین و حکومت، راه‌ها و شیوه‌های گوناگونی را برگزیده‌اند و هر یک به دلایلی و تحت‌تأثیر شرایط خاصِ خود، به آن روی کرده‌اند.
همین تفاوت در انگیزه و اختلاف در شرایط تاریخی و اجتماعی، عملکردها و نتایج مختلف و گاه متناقضی را به بار آورده است؛ به طوری که در صحنه‌ی عمل و واقعیتِ اجتماعی آن چه که در یک جامعه ممکن است عرفی (و سکولار) انگاشته شود در جامعه‌ی دیگر، آن را کاملاً با اصلِ عرفی (و سکولار) بودنِ جامعه در تضاد می‌دانند و مردم جامعه‌ی دوم بر آن هستند که عملی که مردم جامعه‌ی اول می‌کنند، ناقض اصل دخالت دین در حکومت است[25]. و عدم توجه به چگونگی روند تاریخی عرفی شدن و غیردینی شدن جوامع غربی و راه‌های متفاوتی که این جوامع پیموده‌اند باعث درک نادرست بسیاری از روشن‌فکران جوامع شرقی و مسلمان گردیده و آن‌ها را به این باور نادرست رهنمون شده که در غرب مرز میان دین و حکومت مشخص و قطعی است و دیواری ثابت و محکم میان این دو کشیده شده است!! و مثلاً در بین روشن‌فکران بسیار شنیده می‌شود که بی‌قدرت شدن نهادهای دینی در غرب و عدم امکان تشکیل حکومت توسط این نهادها، در اثر دو عامل بوده است: یکی وجود قوانین در مورد جدایی دین و حکومت و دیگری، مخالفت مستمر و هوشیارانه‌ی نیروهای غیردینی جامعه با حضور دین در صحنه‌ی قدرت سیاسی است. در حالی که عامل اصلی تضمین کننده‌ی سکولاریسم در جوامع غربی، نه دو عامل فوق، بلکه هویت جدید این جوامع و حتی هویت و رسالت دین در جوامع مذکور است. دین در جوامع غربی، ادعای اصلاح جامعه را ندارد و توجّهِ آن، بیشتر به هدایتِ فردی و امور معنوی انسان‌هاست و آن چه لازم است به آن توجه شود تفاوت اساسی ماهیت دین موجود در غرب با ماهیت دین در کشورهای اسلامی است و مهمتر از آن هم، تفاوت نگاه مردم کشورهای اسلامی و غرب به دین و انتظاراتشان از آن است؛ در حالی که مردم در کشورهای غربی از دین انتظار دارند تنها نقش یک مشاوره‌ روانی و آرام کننده را بر عهده داشته باشد و هیچ‌گاه از دین انتظار ندارند که امور سیاسی‌‌ـ‌‌اجتماعی آن‌ها را هدایت و رهبری نماید، مردم کشورهای شرقی، انتظاری غیر از این از دین خود دارند: نقش راهنما و رهبر، تشویق و تحریک با کار و تلاش و محرک و برانگیزاننده‌ی مردم برای مبارزه و جهاد بر علیه ظالمان و حاکمان ستمگر و به همین دلیل است که بر خلاف جوامع غربی، در جوامع اسلامی نه تنها دین منزوی و از زندگی سیاسی-اجتماعی مردم جدا نشده است بلکه با گذشت زمان حضور آن پر رنگ‌تر می‌گردد؛ زیرا آموزه‌های دین اسلام مشحون از آیات و احادیثی است که انسانِ مسلمان را نسبت به هرگونه تغییر و تحولات جامعه و موضع‌گیری‌هایش حساس و مسؤولیت‌پذیر می‌کند. اسلام دارای یک سیستم حقوقی و یک شریعت مدوّن است و هر جامعه‌ای که می‌خواهد سکولار و عرفی شود بایستی خود را برای رو در رویی با این نظام حقوقی آماده کند. مثلاً با ارث می‌خواهد چه‌کار کند و چه جایگزینی را پیشنهاد می‌کند؟ با احکام قصاص، معاملات، خانواده و… چه می‌کند؟ دیگر این که از نظر همه‌ی مسلمانان، شریعت و احکام اسلام، خود، بخشی از اسلام و جزو پایه‌های آن است در حالی که از نظر اکثر مسیحیان، قوانین شریعت‌ آن‌ها توسط کلیسا وضع شده و جزو اصول جداناپذیر دین شناخته نمی‌شوند[26].
شعار سکولارها از همان اولین گام یعنی بیان آن، گنگ، آشفته و نامعین است؛ زیرا در ادبیات سیاسی، سکولاریسم به سه شکل بیان می‌شود: «جدایی دین از دولت»، «جدایی دین از سیاست» و «جدایی دین از حکومت» در حالی که این سه شعار، سه معنی و کاربرد کاملاً متفاوت دارند.
معنی شعار «جدایی دین از سیاست» این است که هیچ فرد دین‌دار و معتقدی در صورت حفظ باورها و اعتقادات خود و اصرار و پافشاری بر آن‌ها، نباید وارد عرصه‌ی سیاست شود و یا هیچ سازمان و حزب سیاسی، نباید باورهای دینی داشته باشد و یا از اعتقادات دینی‌اش در عملکرد و فعالیت سیاسی خود بهره گیرد و یا آن‌ها را به اجرا درآورد. در حالی که «سکولاریسم» در غرب، به این معنا نیست و در بسیاری از کشورهای اروپایی و آمریکا، سازمان‌ها و احزابی وجود دارند که حتی نامشان بیان‌گر باورهای دینی‌شان و دخالت این باورها در کارهای سیاسی آن‌هاست؛ مثل: حزب دموکرات مسیحی در آلمان، یا در آمریکا «جسی جکسون» و «پت رابرتسون» دو کشیش و مبلّغ دینی هستند که نامزد مقام ریاست جمهوری شده و با حقظ و اعلام باورهای خود، فعالیت سیاسی می‌کردند و حتی «رابرتسون» در تبلیغات و نطق‌های انتخاباتی خود، یکی از اهدافش را پیاده کردن ارزش‌های الهی و اخلاقیات دینی در جامعه اعلام می‌کرد و یا سازمان «ائتلاف مسیحیون» که در آمریکا با تمام توانش می‌کوشد برنامه‌هایی چون: جلوگیری از سقط جنین، آزادی نیایش و دعا در مدارس و تبلیغ و دعوت به مسیحیت را اجرا کند[27].
شعارهای «جدایی دین از حکومت» یا «جدایی دین از دولت» نیز مفاهیم کاملاً متفاوت و جداگانه‌ای دارند و عواقب و پیامدهایشان نیز متفاوت خواهد بود؛ زیرا دو واژه‌ی «حکومت» و «دولت» که معمولاً مترادف هم به‌کار می‌روند، معانی جداگانه‌ و متفاوتی دارند.
منظور از حکومت؛ کلیت نظام حاکم است که در بیشتر نظام‌های موجود شامل قوای سه‌گانه (مجریه، مقنّنه و قضائیه) است که در چهارچوب «قانون اساسی» مملکت را اداره می‌کنند و در زبان لاتین به آن state گفته می‌شود ولی منظور از «دولت» نیروها و سازمان‌هایی است که کشور را اداره (مدیریت) می‌کنند و رهبری آن نیز، با کابینه‌ی وزیران به ریاست نخست‌وزیر و یا رئیس‌جمهور است و به این مجموعه در زبان‌های لاتین Government گفته می‌شود. سکولارها، باید دقیقاً معلوم کنند که شعار مورد نظر آن‌ها چیست؟ جدایی دین از سیاست یا حکومت یا دولت؟
از اصطلاح «دین» هم تعریف مشخصی داده نشده است، منظور سکولارها، کدام دین است؟ دین اسلام؟ دین مسیح؟ دین یهود؟ دین هندو؟ دین بودا؟ دین زرتشت؟ کدام یک؟!
آن‌ها نمی‌توانند بگویند همه‌ی ادیان و یا هر دینی. چرا که اولاً همه‌ی دین‌ها که داعیه‌ی رهبری و اصلاح جامعه را ندارند و پاره‌ای از ادیان، اصلاً بر خلاف چنین چیزی عمل می‌کنند و پیروان خود را از ورود به صحنه‌های سیاسی‌-‌اجتماعی برحذر می‌دارند و یا ذاتاً فاقد یک نظام منسجم حقوقی و شریعتی مدوَّن هستند و در نتیجه، اگر پیروانشان هم، در عرصه و میدان سیاست و اجتماع داخل شوند، عملاً شیرهای بی ‌یال و دُمی خواهند بود که گرفتار روباه سیاست می‌گردند و بودن و نبودن آنان، تأثیر خاصی بر فعالیت‌ها و عملکرد فعّالانِ سیاسی‌-‌اجتماعی نخواهد داشت.
سکولاریسم با دموکراسی در تضاد است؛ زیرا در یک نظام مردم سالار، هر گروه سیاسی، اعم از مذهبی و دین‌دار و یا غیرمذهبی و حتی ضد دین، می‌تواند در انتخابات و فعالیت‌های سیاسی-اجتماعی، شرکت کند و با به‌دست آوردن اکثریت آراء، دولت را تشکیل دهد و یا در مجلس، اکثر کرسی‌های آن را تصاحب کند. بدون شکّ، حزبِ برنده، حداکثر تلاش خود را می‌کند که کشور را مطابق باورها و ارزش‌های خودش اداره کند و قوانینی را تصویب نماید که فقط نظرات حزب را تأیید کند. در این حالت، سکولاریسم و شعار جدایی دین از سیاست، یا دولت و حکومت، بی‌معناست و اگر هم قایل به سکولاریسم باشیم و مخالف و مانع شرکتِ افراد و احزابی با ویژگی‌های فوق باشیم و به حزب پیروز اجازه‌ی اجرای برنامه‌هایش داده نشود، دموکراسی بی‌معنا و بی‌خاصیت می‌گردد و به قول یکی از نویسندگان و صاحب نظران: «سردرگمی و درک نادرست همین مفاهیم است که در ترکیه و الجزایر به نام حفظ دموکراسی (و در اصل، حفظ نظام لائیک) به جنگ دموکراسی و سرانجام به ذبح آن می‌روند و نیروهای نظامی وارد عمل می‌شوند و احزاب و دولت‌هایی را که با همان ساز و کار دموکراسی مورد ادعا و اطمینانشان، پیروز شده‌اند، تنها به جرم آن‌که متعلق به یک حزب دینی است، ساقط می‌کنند و به خاک و خون می‌کشند و البته مدّعیان دموکراسی و خود کشورهای غربی نیز، شکستن این اصل دموکراسی (تمکین به آراء اکثریت و واگذاری قدرت به حزب پیروز) را قابل پذیرش می‌دانند[28]. و هم‌اکنون نیز، کشوری چون فرانسه، در انتخاب بین دموکراسی و سکولاریسم، سردرگم گشته است و اخیراً[29] نخست‌وزیر فرانسه، اعلام کرد: اگر چه هر کسی در کشور ما حق دارد طبق عقیده‌ی خویش رفتار کند ولی دختران مسلمانی که مایل به رعایت حجاب (طبق عقیده‌ی مسلّم خویش و نصّ صریح قرآن) هستند، اجازه‌ی ورود به مدارس و مراکز و سازمان‌های آموزشی را ندارند!! یعنی همان نقشی را که قبلاً کلیسا بازی می‌کرد و در سیاست و حتی حوزه‌ی خصوصی جامعه و زندگی شخصی افراد، دخالت‌های بسیار بی‌جا و بی‌موردی می‌نمود، اکنون این نقش را دولت‌های سکولار بر عهده گرفته‌اند و به خود حق می‌دهند در دین و عقیده ی مردم و زندگی خصوصی آن‌ها دخالت نمایند و به انحا مختلف آنان را تحت کنترل و نظارت خویش درآورند. اما چرا این کار از سوی کلیسا و نهادهای دینی مذموم و خطرناک بود ولی از سوی دولت بلااشکال است، معلوم نیست!!
دلایل لزوم پیوند دین و سیاست
1. جامعیت دین اسلام، مقتضی دخالت آن در سیاست
براساس نظر برخی، این تصور که دین فقط شامل یک رشته تعلیمات اخلاقی و پند و اندرز است، اگر در مورد برخی از ادیان صحیح باشد، به هیچ‌وجه درباره‌ی اسلام درست نیست. نگاهی اجمالی به احکام و قوانبن این دین، نشان می‌دهد که احکام اسلام صرفاً در امور عبادی و آداب فردی خلاصه نمی‌شود، بلکه شامل ابعاد سیاسی و اجتماعی زندگی بشر نیز می‌گردد. بنابراین اسلام را می‌توان دین جامعه نیز تلقّی کرد. این دین درباره‌ی مسایل گوناگونی در عرصه‌ی سیاست از جمله دولت و حکومت، رهنمودها و تعالیمی ارائه کرده است. پس روا خواهد بود که اسلام را دین سیاست قلمداد کنیم.
در توضیح دلیل عنایت این دین به سیاست، گفته شده است که از دیدگاه اسلام، دین و دنیا نه تنها از هم‌دیگر جدا نیستند، بلکه با یک‌دیگر ارتباط دارند، چرا که سعادت و کمال انسان در دنیا، مقدمه‌ی برخورداری وی از کمال و سعادت در دنیای دیگر است. در نتیجه، همان‌طور که دین نمی‌تواند نسبت به مسأله‌ای از مسایل اخروی بی‌اعتنا باشد، نمی‌تواند نسبت به مسأله‌ای از مسایل دنیوی بی‌توجّه باشد. حال با توجّه به این‌ که حکومت امری اجتناب‌ناپذیر در زندگی انسانی است، آیا می‌توان درباره‌ی این‌که اسلام تبیین روشنی از حاکمیت و دولت ارائه کرده است شک کرد؟ به تعیبر دیگر، دینداری اندیشه‌ای نظام یافته درباره‌ی جهان‌بینی شریعت است و هدف نهایی آن، بخشی از حیات انسان، زندگی جمعی اوست و بخشی از جامعه نیز سیاست و حکومت است.
در ارزیابی این استدلال می‌توان گفت که ادّعای عدم انحصار احکام و قوانین اسلام در امور عبادی و فردی درست است. برای اثبات این ادّعا نگاهی گذرا به احکام و قوانین اسلام کفایت می‌کند. با رجوع به کتاب و سنّت که مهم‌ترین منابع کسب معرفت دینی در اسلام به‌شمار می‌روند، می‌توان به این نتیجه رسید که در متون دینی، برخی از مسایل که به نحوی با سیاست ارتباط دارد مطرح شده است. البته نکته‌ی قابل تأمل این است که مسایل مطرح شده در متون دینی درباره‌ی سیاست، تا چه اندازه عرصه‌ی آن را تحت پوشش قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، آیا اسلام درباره‌ی تمام مسایل سیاسی، به صورت دقیق و جزئی اظهار نظر کرده است؟ روشن است که پاسخ مثبت یا منفی به این پرسش، رد تحلیل موضوع ما را با دو وضعیت کاملاً متمایز مواجه می‌کند. اگر به سؤال مزبور پاشخ مثبت داده شود، مجالی برای به کارگیری قوّه‌ی تعقّل و استفاده از تجارب و علوم بشری در عرصه‌ی سیاست برای متدینان به اسلام باقی نخواهد ماند؛ در حالی که اگر فرض بر این باشد که دین از اظهار نظر درباره‌ی پاره‌ای از مسایل سیاسی خودداری کرده و تصمیم‌گیری درباره‌ی آن‌ها را برعهده‌ی انسان گذاشته است تا با استفاده از نیروی خرد خود و با بهره‌گیری از دستاوردهای علوم بشری و تجربیات خویش و متاسب با اوضاع و احوال روزگارش درباره‌ی آن‌ها به نتیجه برسد، در این صورت استفاده از عقل و علوم و تجارب بشری در خصوص مسایلی که دین تکلیف آن‌ها را مشخص نکرده است، برای متدینان معنی و مفهوم خواهد داشت. البتّه در صورت پذیرش این فرض اخیر، بلافاصله این سؤال مطرح می‌شود که اسلام درباره‌ی کدام مسایل سیاسی اظهار نظر کرده و تصمیم‌گیری درباره‌ی کدام مسایل سیاسی را به خود انسان واگذار کرده است.
2. اجرای بسیاری از احکام اسلامی، منوط به وجود حکومت دینی است.
براساس این دلیل، اجرای بسیاری از احکام اسلامی، در صورتی امکان‌پذیر است که حکومتی دینی برسر کار باشد. به عنوان مثال، احکامی مانند امر به معروف و نهی از منکر (به معنای وسیع آن)، جهاد، قضا و قوانین اقتصادی و مالی اسلامی، بدون وجود حکومت دینی قابل اجرا نیست. لذا در صورتی که حکومتی دینی مستقر نباشد، بسیاری از احکام دینی، عملاً تعطیل خواهد شد.
در این استدلال رابطه‌ی میان دین و سیاست، در حکومت دینی جلوه‌گر شده است. حکومتی که به دینی بودن متّصف است، احکام اسلامی را اجرا می‌کند و به این ترتیب، دین و سیاست متّحد می‌شوند. براساس این فرض، در صورتی که حکومتی غیردینی برسر کار باشد، ارتباط میان دین و سیاست ازبین می‌رود؛ زیرا چنین حکومتی خود را متعهّد و ملتزم به اجرای احکام دینی نمی‌داند و در نتیجه، در این وضعیت دین به خاطر نادیده گرفته شدن احکامش عملاً لطمه می‌بیند. به‌طور کلّی، در این استدلال، حکومت دینی ابزاری اجتناب‌ناپذیر برای اجرای احکام اسلامی تلقّی می‌شود.
در مورد این استدلال، گفتنی است که درباره‌ی لزوم اجرای احکام فقهی و کیفیت آن دیدگاه‌های متفاوتی ابراز شده است. براساس یک دید‌گاه که می‌توان آن را «اسلام بنیادگرایانه» نامید. دیانت بیش و پیش از هرچیز در اجرای احکام فقه و شریعت تجلّی می‌کند و این احکام، غیرمتحوّل و خدشه‌ناپذیر است. این دیدگاه برای تأسیس دوباره‌ی جامعه (یا جوامعی) می‌کوشد که در آن (یا در آن‌ها)، احکام فقهی به نحو کامل اجرا شود و چون تأسیس چنین جوامعی با حکومت‌های غیردینی و فارغ از ارزش ناممکن است، نسبت به این قبیل حکومت‌ها، نه تنها سرسازگاری ندارد، بلکه قصد براندازی دارد و می‌کوشد تا نظام‌های حکومتی فقه‌گرا و شریعتمدار را جایگزین آن‌ها کند.
امّا دیدگاهی دیگر که می‌توان آن را «اسلام تجدّدگرایانه» نامید، بیشتر بر روح پیام اسلام تأکید دارد تا بر ظواهر آن. این دیدگاه، احکام شریعت و فقه را تغییرناپذیر نمی‌داند، بلکه بیشتر آن‌ها را وابسته به زمان، مکان و اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی جامعه‌ی عرب چهارده قرن پیش می‌داند و معتقد است که جمود بر آن‌ها، موجب دور شدن از روح پیام جاودانی و جهانی اسلام می‌گردد و بر همین اساس، تأسیس جامعه‌ای را هدف خود قرار نداده است که در آن، احکام فقهی مو به مو به همان صورتی که در هزار و چهارصد سال پیش اجرا می‌شده است اعمال گردد، بلکه بیشتر می‌شود که احکام شریعت و فقه را به حقوق بشر و نوعی اخلاق جهانی مورد پذیرش انسان امروز نزدیک کند و در نتیجه تلاش نمی‌کند که حکومت‌های شریعتمدار و فقه‌گرا را ایجاد کند؛ زیرا بر این باور است که وجود جامعه‌ای دینی در سایه‌ی حکومتی غیردینی نیز ممکن است و لذا فراق و فراغ سیاست از دیانت و برعکس را ممکن و احیاناً مطلوب می‌داند.
دیدگاه سوم که می‌توان آن را «اسلام سنّت‌گرایانه» نامید، در خصوص دین‌داری معتقد است که تدین بیشتر نوعی سیر و سلوک باطنی و معنوی است که رعایت دقیق احکام فقه و شریعت، شرط لازم امّا غیرکافی توفیق آن می‌باشد. این‌ دیدگاه، شریعت و فقه را به هیچ‌وجه، هدف و غایت به‌شمار نمی‌آورد، بلکه وسیله‌ای می‌داند که از به‌کارگیری آن گریز و گزیری نیست. در این دیدگاه، تأسیس جامعه‌ای فقه‌گرا و شریعمتدار به عنوان هدف مدّنظر قرار نمی‌گیرد و از این روی، مانند اسلام تجدّدگرایانه، از جدایی دین از سیاست ناراضی نیست و حکومت‌های غیردینی را چندان مانع و مزاحمی برای تکامل فرد و جامعه نمی‌داند.
حال با طرح دیدگاه‌های مختلف درباره‌ی شأن و منزلت احکام فقهی، این پرسش مطرح می‌شود که آیا احکام که اجرای بسیاری از آن‌ها منوط به وجود حکومت دینی دانسته شده است، ثابت است یا نه. نکته‌ی قابل ملاحظه این است که متغیر بودن بخشی از قوانین و مقرّرات اسلامی مورد تأیید عالمان دینی نیز قرار گرفته است. لذا می‌توان گفت که اجرای قوانین اسلامی به صورتی کاملاً مطابق با آن‌چه در حدود هزار و چهارصد سال پیش اتفّاق افتاده است، صرف‌نظر از ناممکن بودن نامطلوب نیز هست؛ زیرا بخشی از قوانین و مقررات اسلامی خود متغیر است نه ثابت و بنابر فرض، مطلوب شارع در زمان‌های مختلف در صورتی حاصل می‌گردد که آن قوانین براساس تغییر اوضاع و احوال دگرگون شوند.
به طور کلّی، ادّعای توقّف اجرای بسیاری از احکام اسلامی بر وجود حکومت پایبند به دین قابل پذیرش به نظر می‌رسد؛ زیرا در غیر این‌صورت اجرای آن دسته از احکام شرعی اعمّ از ثابت و متغیر که عملی کردن آن‌ها نیازمند استفاده از ابزارهای حکومتی است، زمینه‌ی مساعدی نمی‌یابد.
3. سیره‌ی عملی پیامبر اسلام(ص)، حاکی از آمیختگی دین و سیاست است.
براساس این استدلال، پیامبر اکرم(ص) که سرمشق مسلمانان در همه‌ی اعصار است، علاوه بر این‌که رهبری دینی جامعه‌ی اسلامی را عهده‌دار بود، رهبری سیاسی آن را نیز در اختیار داشت. در زمان حیات آن حضرت(ص)، دو نوع سلطه، یکی دینی و دیگری دنیوی وجود نداشت، بلکه سلطه‌ی دینی و دنیوی توأم با یک‌دیگر در اختیار شخص وی بود. آن حضرت بنیان‌گذار یک نظام کامل اجتماعی بود. این امر تا آن اندازه روشن است و از همه‌ی تعالیم اسلام و رفتار پیامبر اکرم(ص) مشهود است که برخی او را «دولتمرد» خوانده‌اند، یعنی بنیان‌گذار دولت اسلامی و اداره‌کننده‌ی آن، چنان‌که برخی هم از او با عنوان «الرّسول القائد» یاد کرده‌اند؛ یعنی پیامبری که فرمانده‌ی نظامی بود. نظامی که پیامبر اسلام(ص) آن را تأسیس کرد، هم سیاسی بود و هم دینی.
به هر حال، درباره‌ی این‌که شخص پیامبر اکرم(ص) علاوه بر تصدّی رهبری دینی، عهده‌دار رهبری سیاسی مسلمانان بود، هیچ تردیدی نیست؛ امّا آن‌چه مورد اختلاف واقع شده، این است که آیا آن‌گونه که برخی ادّعا کرده‌اند، پیامبر اکرم(ص) از جایگاه نبوّت مقام رهبری سیاسی امّت را برعهده داشت و در نتیجه، مسأله‌ی حکومت یکی از شئون نبوّت و وظایف پیامبران الهی بوده است و طبعاً پیامبران درصدد تشکیل حکومت بوده‌اند، منتهی برخی به علَت شرایط و زمینه‌های نامساعد توفیق نیافته‌اند؛ یا این‌که ولایت با نبوّت هیچ تلازمی ندارد و بر این اساس، حکومت لازمه‌ی نبوّت نیست و این‌که پیامبر اسلام(ص) زعامت سیاسی جامعه‌ی اسلامی را عهده‌دار شد، امری مبتنی بر صفات و ویژگی‌های شخصی آن حضرت بود.
به هر تقدیر، آن‌چه در این استدلال مورد توّجه قرار گرفته است، آمیخته بودن دین و سیاست در زمان حیات پیامبر اکرم(ص) است. در این استدلال، استناد به آن‌چه در دوران حیات پیامبر اکرم(ص) روی داده است، برای اثبات اصیل بودن آمیختگی دین و سیاست است و چون پیامبر اکرم(ص) برترین الگوی مسلمانان به‌شمار می‌رود، طرفداران نظریه‌ی پیوند دین و سیاست در اسلام، براساس این فرض که سیره‌ی عملی پیامبر اکرم(ص)، نشان‌دهنده‌ی اسلام حقیقی است، نتیجه می‌گیرند که اسلام واقعی هرگز جدایی دین از سیاست را تصویب نمی‌کند.
به‌طور کلّی، کارایی دلیل سوم برای اثبات آمیختگی دین و سیاست در اسلام، در این است که نشان می‌دهد برترین شخصیت اسلام یعنی پیامبر اکرم(ص)، در امر سیاست دخالت می‌کرد و رهبری توأمان دینی و سیاسی جامعه را در دست داشت و در نتیجه، اسلام از بدو ظهور خود با سیاست آمیخته بوده است. بر این اساس می‌توان گفت که مسلمانان برای دخالت در سیاست نه تنها منع شرعی ندارند، بلکه والاترین شخصیت تاریخ از دیدگاه آن‌ها که مطابق نصّ صریح قرآن، اسوه‌ی حسنه برای مسلمانان است، فعّالیت‌های سیاسی نیز داشته باشند.
4. از قرآن و سنّت، می‌توان مبانی تشریعی و فقهی دخالت دین در سیاست را به دست آورد.
براساس این دلیل، مراجعه به قرآن و سنّت، نشان می‌دهد که دین در سیاست دخالت کرده است و اصولاً ایمان آن‌گونه که در قرآن ترسیم شده است، یک عقیده‌ی ذهنی مجرد نیست. ایمان هرگز از حرکت سیاسی در مسیر آرمان‌ها و هدف‌هایی که قرآن مشخّص می‌کند و پیامبر اکرم(ص) و پیشوایان دنبال کرده‌اند، قابل تفکیک نیست.
براین اساس گفته شده است که اسلام پیوسته محرّک عمل سیاسی بوده است. قرآن کریم مؤمنان را به «مبارزه در راه خدا» دعوت می‌کند و این مبارزه هم علیه کافران است و هم برضد کسانی است که در جامعه‌ی مسلمانان، فساد را ترویج می‌کنند.
به هر حال، به نظر می‌رسد که خداوند متعال احکام تأسیس یک نهاد سیاسی واحد را که در طول سده‌ها بدون تغییر مورد پذیرش باشد، در قرآن مجید به نحو صریح و مشخّص عرضه نکرده است. با وجود این، برخی از اصول سیاسی بسیار مهم مانند این اصل که خداوند حاکم واقعی بر جهان است و همه‌ی قدرت‌ها در نهایت متعلّق به اوست، در قرآن ذکر شده است.
به‌طور کلّی، می‌توان گفت که قرآن یک قانون اساسی مدوّن با اصول مشخّص درباره‌ی هریک از قوای مقنّنه، مجریه و قضائیه و نیز نکاتی درباره‌ی حقوق و آزادی‌های فردی، آن‌طور که در قوانین اساسی کشورها به چشم می‌خورد، ارائه نکرده است؛ امّا مقرّرات و ضوابط و اصول مشخّصی را در مورد مسأله‌ی حاکمیت و حکومت و اهداف و منابع قانون و شرایط زمامداران و دولتمردان و مسؤولیت‌ها و وظایف کارگزاران امور اجتماعی و حاکمان و همچنین وظایف عموم مردم در جامعه‌ی سیاسی بیان کرده است.
از سوی دیگر، در سخنان پیامبر اکرم(ص) گفته‌هایی وجود دارد که صریحاً بر این مطلب دلالت می‌کند که حکومت یا دولت جزئی از تعالیم اسلامی است. به عنوان مثال، پیامبر اسلام(ص)در یکی از بیانات خود، کسی را شایسته‌ی رهبری و فرمان‌روایی معرّفی می‌کند که دارای سه ویژگی عمده باشد: اولاً)دارای قدرت خویشتن‌داری به اندازه‌ای باشد که او را از محرّمات الهی باز دارد؛ ثانیاً)چنان بردبار باشد که بتواند بر خشم خود چیره شود؛ ثالثاً)دارای حسن تدبیر و چنان مدیریتی باشد که زیردستان خود را مانند پدری مهربان اداره کند.
5. اگر دین به سیاست نیاندیشد، خود را نفی کرده است.
بر مبنای این استدلال، اگر دین به مسأله‌ی سیاست نیاندیشد و درباره‌ی آن، دستورات و تکالیفی نداشته باشد و نظامی را پیش‌بینی نکند، خود را نفی کرده است. در این حالت، دین نه تنها ضامن اجرا ندارد، بلکه مانع اجرا نیز دارد؛ زیرا قدرتمندان نمی‌توانند برنامه‌ی دین را که به آزادی و دادگری و نفی طاغوت دعوت می‌کند بپذیرند؛ در نتیجه از نشر تعالیم آن جلوگیری می‌کنند.
درباره‌ی این دلیل می‌توان گفت که بقای دین به خودی خود، منوط به دخالت آن در سیاست نیست. در حال حاضر، دین‌های غیرسیاسی وجود دارد و در عین حال، سیاستمداران و قدرتمندان از نشر تعالیم آن‌ها جلوگیری نمی‌کنند؛ علاوه بر این، دولت‌هایی که «لیبرال» خوانده می‌شوند، بنابر فرض اصولاً به دلایل مختلف در مسایل دینی دخالت نمی‌کنند و بنابراین، قابل تصوّر است که سیاستمداران به مسایل دینی کاری نداشته باشند. البتّه در مقابل می‌توان گفت که این سخن در مورد دینی که به مسایل دنیوی از جمله سیاست کاری نداشته باشد، درست است؛ لیکن اسلام به عنوان دین حق نسبت به مسایل دنیوی از جمله سیاست اهتمام ورزیده است، زیرا روش و برنامه‌ی دین که به آزادی و دادگری و نفی طاغوت دعوت می‌کند، مستلزم دخالت آن در سیاست است. به تعبیر یکی از علمای دینی، «اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی، برای حفظ مواریث معنوی یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است».
6. اگر دین در سیاست و اجتماع دخالت نکند، مردم احساس پوچی خواهند کرد و به کمال نخواهند رسید.
براساس این دلیل، تکامل انسان در ظرف جامعه ممکن می‌شود. بسیاری از صفات انسانی در جامعه مجال بروز می‌یابند. در جامعه‌ی دینی، زمینه‌های رشد و کمال برای انسان‌ها فراهم می‌شود. جامعه‌ی دینی جامعه‌ای است که ارزش‌های الهی بر همه‌ی اجزا و نهادهای آن حاکم است و قوانین موجود در آن دینی است و روابط اجتماعی در آن بر مبانی دینی استوار است. در نتیجه، به طور کلّی جامعه‌ای دینی است که نهادهای آن از جمله حکومت، دینی باشند. به تعبیر دیگر، هرچند گوهر دیانت، هدایت و اخلاق و تقرّب به مقام الهی است، امّا بدون وجود یک جامعه‌ی عادلانه و دینی و متوازن و طیب، حیات طیبه‌ی انسانی در سطح عام ممکن نیست. لذا به طور کلّی، «سلوک دینی» مؤمنان به نحو مطلوب، بدون «جامعه‌ی دینی» و جامعه‌ی دینی بدون «حکومت دینی» ممکن نیست.
درباره‌ی دلیل یادشده می‌توان گفت که با توجه به اثرپذیری فرد از جامعه، دینی بودن جامعه زمینه‌ی زیستن مطابق مشیت الهی را برای مؤمن مساعد می‌کند. بنابراین در صورتی که جامعه دینی نباشد و اقسام عوامل بازدارنده‌ی فرد از زیستن بر طبق الگوی مذهبی فعّال باشند، احتمال این‌که فرد از سلوک دینی باز ماند، افزایش می‌یابد. شاید به همین جهت است که احکام اجتماعی بخشی معتنابه از احکام اسلامی را تشکیل می‌دهند. از طرف دیگر، در صورت غیردینی بودن حکومت، به دلیل عدم تعهّد آن به اسلام، امور اجتماعی آن‌گونه که مطلوب اسلام است به جریان نمی‌افتد.
7. در صورت ترکیب دین و سیاست، تقوای دولتمردان تأمین و سیاست اخلاقی می‌شود.
به نظر یکی از نویسندگان طرفدار نظریه‌ی پیوند دین و سیاست، روح واقعی دولت منطبق با دیدگاه قرآن، تبعیت سیاست از اخلاق و اداره‌ی امور مردم براساس وجدان و خداترسی است. در انتخاب مسئولان، علاوه بر توانایی و لیاقت، باید شخصیت آن‌ها در مدّنظر قرار گیرد. باید امانت و انصاف و عدالت در همه‌ی زمینه‌های داخلی امور کشور، حاکم باشد و سیاست خارجی بر راستی، وفاداری، صلح و دوستی، معامله به نیکو و عدالت جهانی استوار باشد.
یکی از پژوهشگران نیز می‌گوید که علمای اخلاق و متفکّران گذشته در بحث‌های خود درباره‌ی عدالت به اعتدال روحی و توازن قوای درونی آدمی توجّه کرده‌اند و حتّی عدل بیرونی را پرتوی از آن اعتدال درونی شمرده‌اند. آن‌ها کسی را سلطان عادل می‌دانستند که از درون متعادل باشد. چنین فردی به باور آن‌ها، در مقام حکومت نیز عدالت پیشه خواهد کرد. آن‌ها جامعه‌ی عادلانه را جامعه‌ای می‌دانستند که همه‌ی انسان‌ها در آن، عادل به معنی یاد شده باشند. ولی در حال حاضر، تعلیمات نظریه‌پردازان سیاسی معطوف به این نکته است که حاکمان و مدیران باید از بیرون ضبط و کنترل شوند و ناظران قانونی بر آن‌ها گمارده شوند، به نحوی که اگر بخواهند از قدرت سوءاستفاده کنند، ساختار حکومت و دولت به آن‌ها چنین اجازه‌ای ندهد. به هر روی، همه‌ی تأکید بر ناظران بیرونی است. چنین تدابیری، دارای ارزش بسیار است. در اثر اتّخاد چنین تدابیری، ارتکاب بسیاری از خباثت‌ها در جامعه، لااقل دشوارشده است. این تلاش‌ها ارزشمند است؛ ولی هرگز کافی نیست؛ زیرا انسان‌ها تا زمانی‌ که از درون، تعهّدی به نیکوکاری نداشته باشند و تنها از مراقبت‌های بیرونی و از دستگاه‌های قضایی و حقوقی بترسند، با تمسّک به حیله‌های قانونی یا پنهان‌کاری می‌توانند گاه به نحوی از عدالت ورزیدن شانه خالی کنند.
به طور کلّی، می‌توان گفت که دیندار بودن سیاستمداران، عامل مؤثّری در اخلاقی شدن سیاست است. امّا این امر، لزوماً به معنی عدم نیاز به گماردن ناظران بیرونی بر حاکمان و مدیران نیست، بلکه در نهایت، تلفیق نظارت بیرونی و درونی است که مخاطرات قدرت را کاهش می‌دهد. اگر نظارت بیرونی وجود نداشته باشد، عدم سوءاستفاده از قدرت به شخصیت حاکم و مدیر بستگی خواهد داشت.
همان‌طور که یکی از محقّقان می‌گوید، اعتقاد به این‌که می‌توان حاکمان را با توسّل به یک سلسله عقاید و اصول و یا در پیش گرفتن یک زندگی قانعانه از بدی‌ها به‌دور داشت، به اندازه‌ی اندیشه‌ی آرمانشهر سابقه دارد. این، اندیشه‌ای شریف است، ولی اندیشه‌ای است که کمتر جامه‌ی عمل پوشیده است. شاید به همین جهت است که برخی مدّعی شده‌اند که قدرت فسادآور است و قدرت مطلق، فساد مطلق می‌آورد.
اگر در صحّت این ادّعا در کلّیت آن بتوان خدشه وارد کرد، این نکته را نمی‌توان انکار کرد که داشتن قدرت بدون نظارت و محدودیت، لااقل زمینه‌ای مساعد برای گرایش به سوءاستفاده از آن فراهم می‌کند. از سوی دیگر، اگر نظارت درونی به فراموشی سپرده شود، چنان‌که گفته شد، فرد می‌تواند با مخفی‌کاری و توسّل به حیله‌های قانونی در برخی از مواقع، از اجرای عدالت خودداری کند.
8. هنگامی که در سیاست،‌نیاز به فداکاری پیش می‌آید، دین می‌تواند منبع مهمّی برای تشویق افراد به این کار باشد.
یکی از نتایج ترکیب دین و سیاست، می‌تواند القای حسّ فداکاری به افراد در مواقعی باشد که موفقیت در عالم سیاست، در گرو ازخود گذشتگی است. «مونتگمری وات» در توجیه آمیختگی دین و سیاست در زمان‌های گذشته می‌گوید که هنگام جدّی و مخاطره‌آمیز شدن کارهای سیاسی که به فداکاری افراد تا حدّ جان باختن احتیاج است، نیرویی که قادر است افراد را به این کار تشویق کند، به وسیله‌ی دین یا ایدئولوژی فراهم می‌شود.
این نکته که انگیزه‌های دینی می‌توانند موجب واداشتن افراد به از خودگذشتگی و تحمّل مشقّات، از جمله در سیاست شوند، قابل پذیرش است. امّا مطلب قابل تأمل این است که در این استدلال، دین به عنوان ابزاری در خدمت سیاست، منظور شده است؛ به این ترتیب که در مواقع نیاز سیاست به فداکاری، دین وارد عمل می‌شود و افراد را به گذشت و ایثار وامی‌دارد. در این صورت می‌توان فرض کرد که سیاستمداران برای پیشبرد هدف‌های خود که لزوماً با هدف‌های دینی یکی نیستند، خواسته‌هایشان را در پوشش دین عرضه کنند. این وضعیت، به هیچ‌وجه طرفداران نظریه‌ی پیوند دین و سیاست را خشنود نخواهد کرد.
پاسخ به یک شبهه
یکی از مباحث بسیار مهم درباره‌ی دین و سیاست، این است که آیا لازمه‌ی پیوند دین و سیاست، عدم کاربرد عقل و دستاوردهای علمی و تجربه‌ی بشری در عرصه سیاست است یا نه. بحث پیامدهای ترکیب دین و سیاست مطرح شد، به همین مسأله ارتباط دارد. اگر بخواهیم به اجمال به سؤال یادشده پاسخ دهیم، می‌توانیم بگوییم که اقسام گوناگونی از پیوند میان دین و سیاست، قابل تصوّر است. لذا در سطح نظری، می‌توان بر مبنای انواع پیوندهایی که میام دین و سیاست متصوّر است، دیدگاه‌های متفاوتی عرضه کرد.
در یک نگاه کلّی، حدود دخالت دین در سیاست، تعیین‌کننده‌ی سازگاری یا ناسازگاری پیوند دین و سیاست با عقل‌گرایی در عرصه‌ی سیاست است. اگر فرض بر این باشد که دین، عهده‌دار شناسایی نیازهای آدمی و تمایلات وی در همه‌ی ابعاد حیات فردی و اجتماعی و سپس برنامه‌ریزی برای آن‌هاست، در این صورت، عقل انسانی نقش بسیار محدودی از جمله در سیاست ایفا خواهد کرد؛ چراکه بنا بر فرض اگر به متون دینی و تعالیم وحی و سنّت صحیح پیامبر(ص) مراجعه کنیم درخواهیم یافت که تکلیف همه‌چیز به دقّت و تفصیل تعیین شده است.
امّا بنا بر یک فرض دیگر، دین نیامده است که عقل انسانی را تعطیل کند. دین دراموری ارائه‌ی طریق می‌کند که یا انسان کلاً از وقوف به آن‌ها عاجز است، مانند جزئیات آخرت و احکام عبادات یا این‌که بیشتر مردم در درک آن‌ها به اشتباه می‌افتند یا درک آن‌ها مستلزم صرف وقت فراوانی از طرف بیشتر مردم در طول سده‌هاست. بیان آن‌چه انسان به مدد عقل خود می‌تواند به دست آورد، وظیفه‌ی دین نیست. براساس دیدگاه اخیر، تدبیر دنیا کار عقل است، امّا دیندار بودن، دو قید به فعل مسلمان می‌زند: اوّل این‌که جهت‌گیری کلّی تدبیر دنیوی به سمت اهداف عالیه‌ی دین باشد؛ دوّم این‌که تدابیر دنیا کاری عقلانی برای سازمان‌دهی امور دنیا مخالف احکام شرع نباشد. به عبارت دیگر، تدبیر دنیا کاری عقلانی است، ولی اقتضای دینداری این است که دین بر تدبیر عقلانی براساس همان دو قید یادشده، نظارت کند. دیدگاه اوّل را می‌توانیم «تدبیر دینی دنیا» بنامیم و از دیدگاه دوم می‌توانیم با عنوان «تدبیر عقلانی دنیا با نظارت دین» یاد کنیم.
از این رو می‌توان گفت که در دیدگاه اخیر عقل‌گرایی به معنی قطع پیوند حکومت با منابع وحیانی و به طور‌ کلّی جهانی شدن و غیردینی شدن سیاست و فرهنگ سیاسی نیست، آن‌طور که اندیشمندان سیاسی غربی می‌پندارند، بلکه به معنی نظارت و بازخواست همگانی و همیشگی از دولت، علم‌گرایی، محاسبه‌ی عقلانی تعیین وسایل برای رسیدن به اهداف و گسترش عرصه‌ی عمومی و توسّل به استدلال برای توجیه عقلانی بودن تقاضاها و دیدگاه‌هاست. این امور در چارچوب اهداف کلان و جهت‌گیری‌های کلّی حکومت مانند برقراری نظام قسط و عدل، تزکیه و تهذیب و رشد اخلاقی مردم، اصل عدم وابستگی و عدم پذیرش سلطه‌ی کفّار و… انجام می‌شود. این اهداف کلان و جهت‌گیری‌های کلی از سوی خداوند تعیین می‌گردد و انسان می‌تواند در چهارچوب هدف‌های تعیین شده، شیوه‌هایی اجرایی و وسایل مناسب برای رسیدن به آن را معین کند. البتّه در این دیدگاه، طبعاً کاربرد هر ابزار در هر مقطعی برای وصول به اهداف مجاز شمرده نمی‌شود، بلکه وسایل نیز با در نظر گرفتن قواعد عقلی و ضوابط و ارزش‌های انسانی و اخلاقی انتخاب می‌شود.
به هر حال، براساس این دیدگاه، اسلام در تنظیم حیات اجتماعی، یک رشته اصول و قواعد کلّی که پایه‌های ضمانت عدالت اجتماعی است ارائه می‌کند، امّا نحوه‌ی اجرای آن اصول و قواعد کلّی را به عرف عقلا واگذار کرده است تا مسلمانان آن‌چه را که مورد پذیرش عقلای عالم است و با مبانی شرع منافات ندارد به کار گیرند. این دیدگاه قابل پذیرش است. رجوع به متون دینی نشان می‌دهد که در حکومت دینی، خطوط و چهارچوب‌های کلّی حکومت از طریق عقل و تجربه و دانش بشری تنظیم می‌شود. بنابراین، حکومت دینی مستلزم نفی مدیریت علمی و حذف عقل و دانش بشری از صحنه‌ی حکومت و مدیریت جامعه نیست.
یکی از دانشوران دینی تصریح می‌کند که برخی، جمود به خرج می‌دهند و به غلط می‌پندارند که چون اسلام دینی جامع است، پس باید در جزئیات هم تکالیف معینی ارائه کرده باشد، درحالی که جامعیت اسلام ایجاب می‌کند که دین درباره‌ی بسیاری از امور دستور نداشته باشد.
در یک جمع‌بندی از دیدگاه اخیر می‌توان گفت که اسلام دینی سیاسی‌ـ‌اجتماعی است و کمال دین مقتضی آن است که با همه‌جانبه‌نگری نسبت به چگونگی سیستم اجتماعی و سیاسی پیروانش طرح و سخنی داشته باشد؛ ولی داشتن طرح مستلزم این نیست که قالب معین، چهارچوب خاص و شکل ویژه و به طور کلی تمام جزئیات را پیش‌بینی کرده باشد، بلکه اصولی مانند لزوم تأمین عدالت، نفی ظلم، رعایت حقوق مردم، اصل استقلال و نفی وابستگی به غیر، اصل شورا و… در دین بیان شده است؛ امّا شیوه‌های اجرای این اصول به نخبگان، خرد جمعی و آرای انسانی واگذار شده است و همین امر را می‌توان رمز جاوادنگی اسلام دانست؛ زیرا این دین ضمن بیان کلیات، خود را در قالب مخصوص و برنامه‌ی معینی محدود و محصور نکرده است و رسیدگی به جزئیات و ارائه‌ی درک متناسب با زمان را به دانشمندان دین سپرده است.
قبلاً نیز به اجمال گفته شد که قوانین و مقرّرات اسلام به دو دسته‌ی ثابت و متغیر تقسیم می‌شود. قوانین ثابت و کلّی جهت‌گیری‌های همیشگی دین را نشان می‌دهد؛ امّا مقرّرات متغیر در پرتو قوانین ثابت شریعت از راه عنصر استنباط کشف می‌شود. به عنوان مثال، قاعده‌ی نفی سبیل، یک اصل ثابت به‌شمار می‌رود؛ امّا چگونگی اجرای آن از طریق جنگ یا صلح در زمره ی مقرّرات متغیر است یا این‌که دفاع از سرزمین اسلام، قانونی ثابت است، ولی روش‌ها و ابزارهای آن متغیر است. اصل تشکیل حکومت و ضرورت حاکمیت آموزه‌های اسلامی، ثابت است، ولی شکل حکومت، چگونگی توزیع قدرت و راه‌های مناسب برای نفی سلطه‌ی بیگانگان از جمله مسایلی است که به مقرّرات متغیر مربوط می‌شود. در چنین مواردی، تصمیم‌گیری پس از مشورت با متخصّصان و صاحب‌نظران جامعه برعهده‌ی حکومت اسلامی است.
از طرف دیگر یکی از نویسندگان در بحث رابطه‌ی دین و سیاست میان «رفتار سیاسی» و «سیاست» به معنی مدیریت فرق می‌گذارد. وی برای روشن شدن مفهوم رفتار سیاسی، لزوم در افتادن با سلطه‌ی ستمگران را مثال می‌زند که یک رفتار سیاسی و در عین حال یک تکلیف دینی است، ولی با مدیریت سیاسی تفاوت دارد. به نظر این نویسنده، وقتی که پرسیده می‌شود آیا دین با سیاست رابطه دارد یا نه، یکی از شاخه‌های این رابطه در رفتار سیاسی جلوه‌گر می‌شود. دینداران به حکم وظیفه‌ی الهی باید علیه ستم قیام کنند. در نتیجه، سیاست دینی یعنی رفتار سیاسی دینی داریم.
در مورد بحث مدیریت سیاسی (یا حکومت) نیز وی معتقد است که مدیریت سیاسی دارای دو بخش است: یکی بخش مشروعیتی و دیگری بخش کفایتی. کسی که قدرت را در اختیار دارد، هم باید به حقّ باشد و هم مدیر. وی درباره‌ی مدیریت به معنی کفایت معتقد است که مدیریت به این معنی، یک فنّ عقلایی است نه یک امر ذاتاً دینی.
دایره‌ی انتظارات ما از دین باید تحدید و تعیین شود. ما از دین انتظار داریم که آن‌چه علی‌الاصول عقل به آن نمی‌رسد به ما بیاموزد. برای همه‌ی متدینان، امروزه این مسأله حل شده که دین، ریاضیات، فیزیک، نجوم، جامعه‌شناسی و… نمی‌آموزد. مدیریت هم چنین چیزی است و تفاوتی با فنون مذکور ندارد. مدیریت یک فنّ عقلایی و عملی است که باید در اثر تجربه و خطا آموخت و اندوخت و به کار برد. بنابراین بخش مدیریتی حکومت، ذاتاً مستقل از دین است ولو این‌که بالعرض دین ممکن است در باب آن سخنی داشته باشد؛ اگر هم نداشته باشد، نقصی در آن نیست، همچنان‌که اگر در باب هندسه در دین سخنی نیامده، نقصی محسوب نمی‌شود.
منبع: اصلاح
…………………………….
پی نوشت:
[1] – برقعی، 1381، ص‌17
[2] – بُرقعی، 1381، ص‌11
[3] – برقعی، 1381، ص‌17
[4] – ایرج میر، 1380، ص‌137و136
[5] – سروش، 1376، ص‌424-423
[6] – برقعی، 1381، ص‌37
[7] – قرضاوی،1987، ص‌48
[8] – قرضاوی، همان
[9] – برقعی، 1381وسروش، 1376
[10] – حجّاریان، 1374
[11] – سروش، 1376
[12] – سروش، 1381
[13] – سروش، 1378
[14] – سروش، 1376
[15] – برقعی، 181، ص‌143
[16] – برقعی، 1381
[17] – فراست‌خواه، 1377، ص‌218
[18] – البته ذکر این نکته نابجا نخواهد بود که سلاطین اموی، عباسی و عثمانی اگر هم ایرادات فراوانی داشتند اما در مجموع خدمات خوبی را ارائه داده و حداقل قدرت واحدی را برای مسلمانان فراهم نموده‌ بودند.
[19] – بازرگان، 1377، ص‌98‌ـ‌94
[20] – بشریه، 1377، ص‌11-10
[21] – عبدالرزاق، 1925، ص‌103
[22] – فرزاد حاجی‌میرزایی،کیان، سال هشتم شماره‌42، ص‌32،‌ مقاله‌ی اقتدار و مشروعیت
[23] – بازرگان، 1373،‌ به نقل
[24] – برقعی، 1381، ص‌36
[25] – همان منبع، ص40
[26] – برقعی، 1381
[27] – برقعی، 1381
[28] – برقعی، 1381
[29] – سپتامبر/شهریور 2003
منابع:
1. شجاعی زند، علی‌رضا. دین، جامعه و عرفی شدن، نشر مرکز.
2. محمد قطب، سکولارها چه می‌گویند، مترجم: جواد محدثی، کانون اندیشه‌ی جوان.
3. شجاعی زند، علی‌رضا. عرفی شدن، تجربه‌ی مسیحی و اسلامی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران.
4. گلپایگانی، علی ربانی. ریشه‌‌ها و نشانه‌های سکولاریسم، کانون اندیشه‌ی جوان
5. برقعی، محمد. سکولاریزم از نظر تا عمل، نشر قطره.
6. شریعت‌مداری، حمید رضا. سکولاریزم در جهان عرب، انتشارات ادیان و مذاهب.

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: